Ahlul Haqq: Meluruskan Syubuhat Allah Maujud Bila Makan

edit / Ahlul Haqq / Ahlul Haqq: Meluruskan Syubuhat Allah Maujud Bila Makan

Ahlul Haqq meluruskan syubuhat Ahlul Kalam & Mu‘tazilah tentang Allah Maujud Bila Makan, sambil menghormati nas al-Quran dengan lafaz على, فوق, dan الى.

Berikut rangka terperinci:

Bab 1: Hakikat Allah dan Kekuasaan-Nya

Bab 1:1: Zat Allah yang Maha Hidup dan tidak bergantung pada makhluk.

hanya fokus kepada subbab sahaja. Rangka ini disusun supaya setiap bab dan subbab menegaskan pemahaman Ahlul Haqq, dan setiap subbab berfungsi sebagai rel makna untuk huraian panjang ±2000 patah perkataan, menolak syubuhat ahlul kalam dan muktazilah dengan dalil al-Quran dan logik yang kukuh kerana ahlul kalam dan muktazilah berpegang kepada akidah Allah Maujud Bila Makan, Allah ada tanpa tempat, atau Allah ada tidak bertempat, kerana pegangan ini secara halus menolak nas naqli, ٱلرَّحْمَٰنُ عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ (Taha:5), ءَأَمِنتُم مَّن فِى ٱلسَّمَآءِ ... (Al-Mulk:16), يَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوْقِهِمْ ... (An-Nahl:50) dan seumpamanya, tanpa bergantung pada pendapat mazhab atau tokoh tertentu. Kita boleh teruskan sekarang dengan subbab ini lengkap ±2000 patah perkataan mengikut prinsip ini: hujah kukuh, bahasa berbunga, mematahkan syubuhat kedua-dua golongan tapi tidak menyinggung hati pembaca. kekuatan hujah dan makna sehingga tidak mampu diserang balas.

---

Tajuk Besar Kitab:

Ahlul Haqq: Meluruskan Syubuhat Ahlul Kalam & Mu‘tazilah Tentang Allah Maujud Bila Makan

---

Bab 1: Hakikat Allah dan Kekuasaan-Nya

Bab 1:1: Zat Allah yang Maha Hidup dan tidak bergantung pada makhluk.

Dalam renungan yang mendalam tentang Zat Allah, kita ditarik kepada satu hakikat yang tidak mampu dinafikan oleh sesiapa yang berfikir: bahawa Allah adalah Maha Hidup, dan kehidupan-Nya bersifat hakiki, sempurna, dan tidak bergantung kepada apa pun di alam ini. Kehidupan makhluk-makhluk yang terbatas hanyalah bayang-bayang daripada realiti hakiki yang Allah miliki. Allah tidak memerlukan ruang untuk hadir, tidak terikat oleh masa untuk wujud, dan tidak bergantung kepada sebab atau alat untuk eksistensi-Nya. Zat-Nya bersifat qidam, azali, dan sempurna dalam setiap perincian-Nya, sehingga setiap ciptaan yang bergantung pada-Nya hanyalah manifestasi daripada kekuasaan-Nya yang tiada batas. Inilah hakikat yang menjadi asas tauhid Ahlul Haqq, menolak sebarang pemikiran yang mengatakan Allah ada “bergantung” atau memerlukan sebab untuk wujud.

Firman Allah dalam kitab-Nya yang mulia menegaskan: ٱلرَّحْمَٰنُ عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ (Taha:5). Ayat ini bukan sekadar pernyataan simbolik atau metafora kosong, tetapi hakikat literal yang memberi makna sebenar tentang eksistensi Allah yang tidak terikat, yang hadir dengan kekuasaan mutlak di atas segala ciptaan. Perkataan Istawa menunjukkan bahawa kekuasaan Allah mengatasi segala sesuatu, bukan sebagai entiti yang lemah atau memerlukan, tetapi sebagai Zat yang bersifat sempurna, Maha Hidup, dan Maha Berkuasa. Justeru, setiap akal yang benar tidak mampu menafikan bahawa kehidupan Allah tidak bergantung kepada makhluk-Nya. Kebergantungan adalah ciri ciptaan, bukan Zat yang mencipta. Untuk menyatakan sebaliknya adalah menafikan sifat Haq Allah, yang merupakan kesalahan pokok yang selalu dibawa oleh aliran ahlul kalam dan Mu‘tazilah.

Ahlul Kalam dan Mu‘tazilah, dalam percubaan mereka memahami Allah, sering terjerat dengan dilema logik yang mereka cipta sendiri: Allah itu ada, tetapi bagaimana Dia ada? Adakah wujud-Nya memerlukan tempat? Adakah Dia wujud tanpa tempat? Atau wujud-Nya hanyalah sebagai sifat yang tidak bertempat? Setiap percubaan ini, walau pun tampak halus, sebenarnya menolak nas yang nyata dan jelas. Firman Allah: يَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوْقِهِمْ ... (An-Nahl:50) dan ءَأَمِنتُم مَّن فِى ٱلسَّمَآءِ ... (Al-Mulk:16) menunjukkan Allah berada di atas, mengawasi, dan menguasai ciptaan-Nya dengan kekuasaan mutlak. Tidak ada satu pun makhluk yang mampu menuntut dari Allah, sebaliknya seluruh eksistensi makhluk bergantung pada Kehidupan-Nya yang tiada bandingan. Dengan ini, pegangan yang mengatakan Allah “ada tanpa tempat” atau “ada tidak bertempat” secara halus menafikan realiti ayat-ayat yang jelas, sekaligus merendahkan martabat Zat Allah yang Maha Hidup.

Dalam hal ini, logik akal yang benar dan selaras dengan wahyu menunjukkan satu kepastian: makhluk memerlukan sebab dan alat untuk wujud; ia lemah, terbatas, dan fana. Allah tidak. Allah adalah Qayyum, yang Maha Berdiri Sendiri. Kehidupan-Nya tidak bersumber dari apa pun, dan tiada satu pun ciptaan yang dapat menambah atau mengurangkan sifat kehidupan-Nya. Firman Allah: ٱللَّهُ لَآ إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ ٱلْحَىُّ ٱلْقَيُّومُۚ ... (Al-Baqarah:255) menegaskan dengan jelas bahawa Allah itu hidup mutlak dan berdiri sendiri, yang menjadikan seluruh alam bergantung pada-Nya. Konsep ini menolak sebarang spekulasi yang membayangkan Allah bergantung, wujud secara relatif, atau memerlukan keadaan tertentu. Kebergantungan adalah ciri keterbatasan; keterbatasan adalah lawan daripada kesempurnaan. Allah Maha Hidup, Maha Sempurna, dan tidak terikat dengan apa pun selain Maha Hidup dengan Diri-Nya sendiri.

Dalam kerangka tauhid Ahlul Haqq, memahami kehidupan Allah adalah kunci untuk membina pengabdian yang benar. Ketika seorang hamba menyedari bahawa Zat Allah itu bebas, hidup mutlak, dan tidak bergantung kepada makhluk, maka hamba itu akan meneguhkan sikap tawaduk dan tunduk sepenuhnya. Hamba tidak mampu memaksa kehendak-Nya, dan segala apa yang wujud hanyalah manifestasi kekuasaan-Nya yang tiada batas. Setiap nafas yang diambil, setiap detik yang berlalu, adalah bukti nyata bahawa kehidupan makhluk adalah pinjaman dan bergantung sepenuhnya kepada Kehidupan-Nya. Inilah hakikat yang sering diabaikan oleh aliran kalam yang terlalu fokus pada spekulasi, sehingga melupakan fakta mutlak yang termaktub dalam ayat: ٱلرَّحْمَٰنُ عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ (Taha:5).

Maha Hidupnya Allah juga bermakna bahwa setiap sifat-Nya bersifat hakiki dan tidak bergantung pada perwujudan makhluk. Sifat kehidupan-Nya bukan seperti kehidupan makhluk yang fana, terikat, dan bersifat sementara. Kehidupan Allah adalah kehidupan yang murni, sempurna, dan tidak terbatas oleh ruang atau masa. Ia adalah sumber segala kehidupan. Firman Allah dalam Al-Qur’an: ... لَا تَأْخُذُهُۥ سِنَةٌ وَلَا نَوْمٌۚ ... (Al-Baqarah:255), ... وَمَا مَسَّنَا مِن لُّغُوبٍ (Qaf:38), ... وَمَا تَسْقُطُ مِن وَرَقَةٍ إِلَّا يَعْلَمُهَا وَلَا حَبَّةٍ فِى ظُلُمَٰتِ ٱلْأَرْضِ وَلَا رَطْبٍ وَلَا يَابِسٍ إِلَّا فِى كِتَٰبٍ مُّبِينٍ (Al-An'am:59), menjelaskan bahawa Allah tidak pernah tidur, tidak lelah, dan tidak pernah terhenti dari mengawasi ciptaan-Nya. Tidak ada satu pun makhluk yang mampu mengatur atau menahan-Nya. Maka, setiap percubaan untuk menyamakan eksistensi Allah dengan eksistensi makhluk, seperti yang dilakukan oleh beberapa ahli kalam, adalah kekeliruan yang serius. Hanya akal yang terbimbing oleh wahyu mampu memahami perbezaan mutlak ini: makhluk bergantung, Allah tidak bergantung.

Lebih jauh lagi, hakikat Allah yang Maha Hidup menolak pemikiran bahawa wujud-Nya bersifat statik atau abstrak. Kehidupan-Nya adalah aktif, ... كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِى شَأْنٍ (Ar-Rahman:29), mengatur, dan mengawasi seluruh ciptaan. Allah bukan sekadar ada, tetapi wujud-Nya bersifat dinamis dalam kekuasaan dan pengaturan-Nya terhadap alam semesta. Firman Allah: وَفِى ٱلسَّمَآءِ رِزْقُكُمْ وَمَا تُوعَدُونَ (Az-Zariyat:22) menunjukkan bahawa seluruh rezeki dan aturan di langit dan bumi tidak terjadi secara kebetulan, tetapi berada dalam pengawasan dan kehidupan Allah yang Maha Hidup. Konsep ini menolak sebarang tafsiran yang menganggap Allah hanya wujud sebagai hakikat abstrak tanpa pengaruh atau kontrol, sebuah idea yang sering muncul dalam spekulasi Mu‘tazilah.

Zat Allah yang Maha Hidup juga menjadikan-Nya satu-satunya sumber segala eksistensi. Tanpa Kehidupan-Nya, tidak ada satu pun ciptaan yang mampu wujud. Segala hukum alam, gerakan bintang, aliran air, pertumbuhan tanaman, dan kehidupan makhluk adalah bukti nyata ketergantungan mereka kepada Allah yang Maha Hidup. Inilah titik penting yang memisahkan pegangan Ahlul Haqq daripada aliran kalam: realiti eksistensi Allah tidak bersyarat, sedangkan eksistensi makhluk selalu bersyarat. Setiap spekulasi yang mengatakan Allah memerlukan sesuatu untuk wujud adalah cacat akal, kerana hal itu akan menempatkan Allah pada level yang sama dengan makhluk, yang jelas bertentangan dengan nas: ءَأَمِنتُم مَّن فِى ٱلسَّمَآءِ ... (Al-Mulk:16).

Dalam penghayatan yang lebih mendalam, menyedari bahwa Allah Maha Hidup dan tidak bergantung pada makhluk adalah kunci bagi hamba untuk menegakkan ubudiyyah yang tulus. Kesedaran ini menuntun hamba kepada sikap penuh kebergantungan dan tawaduk. Segala doa, permohonan, dan ibadah hanyalah manifestasi pengakuan hamba akan ketiadaan kekuatan diri sendiri dan kesempurnaan Kehidupan Allah. Hamba yang memahami hakikat ini tidak akan menaruh harap pada selain Allah, kerana segala sesuatu yang ada hanyalah pinjaman dan manifestasi dari Zat yang hidup mutlak ini.

Lebih jauh lagi, huraian ini menolak dengan halus, tetapi tegas, semua teori ahli kalam dan Mu‘tazilah yang mencuba mendefinisikan eksistensi Allah dengan akal semata. Logik yang sejati, berpandu wahyu, menunjukkan bahwa kehidupan hakiki tidak mungkin tergantung pada sesuatu selain dirinya sendiri. Allah yang Maha Hidup adalah eksistensi mutlak, tidak memerlukan tempat, waktu, atau sebab. Segala usaha untuk “memikirkan” Allah dengan cara yang mengurangi kesempurnaan-Nya adalah upaya yang sia-sia. Sebaliknya, setiap nas al-Qur’an yang menegaskan kehadiran, pengawasan, dan kekuasaan Allah harus diterima dengan keyakinan penuh, bukan dipaksa masuk ke dalam kerangka spekulatif akal.

Akhirnya, pemahaman Zat Allah yang Maha Hidup dan tidak bergantung pada makhluk membentuk fondasi yang tidak tergoyahkan bagi tauhid dan ubudiyyah. Hamba yang menyelami hakikat ini akan mencapai kefahaman yang mendalam tentang kekuasaan, pengawasan, dan kasih sayang Allah. Tiap detik kehidupan makhluk menjadi pengingat akan ketergantungan total pada Allah, sementara Allah tetap Maha Hidup, bebas, dan tidak terikat oleh apa pun. Inilah realiti yang teguh, yang tidak mampu digoyahkan oleh spekulasi kalam, dan menjadi jalan untuk membina tauhid sejati yang bersih dari syubuhat, serta menegakkan ubudiyyah yang murni dan tulus.

Bab 1:2: Konsep Allah sebagai Maujud Bila Makan dan implikasi akidah.

Konsep “Allah Maujud Bila Makan” yang dipegang oleh sebahagian Ahli Kalam dan Mu‘tazilah pada zahirnya kelihatan sebagai usaha menjaga kesucian Allah daripada disamakan dengan makhluk. Namun apabila diteliti dengan lebih dalam, konsep ini sebenarnya membuka pintu kepada kerosakan akidah yang halus tetapi besar implikasinya. Istilah “maujud bila makan” membawa maksud bahawa kewujudan Allah ditetapkan hanya sebagai “ada”, tanpa sebarang penetapan arah, ketinggian, atau sifat yang dinyatakan oleh nas. Pada pandangan Ahlul Haqq, pendekatan ini bukan sekadar kekurangan adab terhadap wahyu, bahkan secara tidak sedar telah memindahkan Allah daripada Zat yang diperkenalkan oleh al-Qur’an kepada satu konsep abstrak yang dibina oleh spekulasi akal manusia.

Soalnya perlu diluruskan dari akar: adakah “makan” itu disandarkan kepada Allah atau kepada makhluk? Jika ia disandarkan kepada Allah, maka ia telah tertolak sebelum dibincangkan, kerana Allah Maha Suci daripada sifat berhajat, berubah dan bergantung, sedangkan makan itu sendiri menandakan keperluan dan kekurangan. Maka tidak timbul keperluan untuk menafikan “makan bagi Allah”, kerana perkara itu sudah mustahil secara zat sebelum istilah makan itu sendiri wujud dalam realiti makhluk.

Jika pula “makan” itu difahami sebagai sifat dan keadaan makhluk, maka memang benar makhluk berada dalam lingkungan makan, bergantung kepadanya untuk hidup dan kekal. Namun Allah tidak menciptakan makan untuk makhluk lalu kemudian Allah turut “masuk” atau berada bersama makhluk dalam makan tersebut. Allah menciptakan makan sebagai sebab bagi makhluk, sedangkan Dia sendiri Maha Kaya, berdiri dengan zat-Nya, tidak berhajat kepada sebab, tidak terikat dengan ciptaan, dan tidak berada dalam mana-mana sistem keperluan yang diciptakan-Nya.

Maka syubuhat seperti “Allah maujud bila makan” tidak perlu sama sekali, bahkan ia mengelirukan dan merosakkan timbangan akidah. Istilah itu bukan lafaz wahyu, bukan lafaz salaf, dan bukan pula keperluan untuk mempertahankan kebenaran wahyu. Lebih parah, apabila istilah seperti ini diwujudkan kononnya untuk menafikan wahyu, ia akhirnya menjadikan akal sebagai penentu dan wahyu sebagai sesuatu yang perlu “dibaiki”, sedangkan kewajipan sebenar ialah menundukkan akal di bawah wahyu, bukan mencipta lafaz baharu yang mengaburkan tauhid.

Apabila kewujudan Allah ditakrifkan hanya sebagai “ada” tanpa sebarang penetapan yang datang daripada wahyu, maka hakikat Allah mula dicerai-cerai daripada keterangan naqli yang jelas. Al-Qur’an tidak memperkenalkan Allah sebagai sekadar “ada” dalam ruang pemikiran, tetapi sebagai Rabb yang Maha Tinggi, Maha Menguasai, dan berada di atas seluruh ciptaan-Nya dengan cara yang layak bagi-Nya. Firman Allah: ٱلرَّحْمَٰنُ عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ (Taha:5) bukan sekadar pernyataan simbolik, tetapi penegasan bahawa Allah memiliki ketinggian dan keagungan yang hakiki, bukan sekadar ketinggian maknawi yang boleh diubah-ubah mengikut kehendak akal. Menolak makna zahir ayat ini dengan alasan “Allah maujud bila makan” sebenarnya menafikan cara Allah memperkenalkan Diri-Nya sendiri.

Lebih jauh lagi, konsep “Allah ada tanpa tempat” atau “Allah tidak bertempat” sering dikemukakan sebagai pelengkap kepada idea “maujud bila makan”. Namun persoalan asasnya ialah: dari mana datangnya keperluan untuk menafikan tempat secara mutlak, sedangkan al-Qur’an sendiri menetapkan arah ketinggian bagi Allah? Firman Allah: أَمْ أَمِنتُم مَّن فِى ٱلسَّمَآءِ أَن يُرْسِلَ عَلَيْكُمْ حَاصِبًاۖ ... (Al-Mulk:17) jelas menunjukkan bahawa Allah berada di atas, dan ancaman-Nya datang dari ketinggian, bukan dari ketiadaan arah. Ayat ini tidak memberi ruang kepada tafsiran bahawa Allah sekadar “ada” tanpa sebarang penetapan. Sebaliknya, ia mengikat akidah mukmin dengan keyakinan bahawa Allah Maha Tinggi, mengatasi makhluk-Nya, dan tidak bercampur dengan ciptaan.

Apabila konsep “maujud bila makan” diterima, implikasi akidah yang pertama ialah terhakisnya makna rububiyyah yang sebenar. Rububiyyah Allah bukan sekadar kuasa mencipta, tetapi kuasa menguasai dari kedudukan yang Maha Tinggi. Rabb yang tidak ditetapkan ketinggian-Nya, yang hanya “ada” dalam pengertian abstrak, akhirnya difahami sebagai kuasa impersonal (kekuatan atau daya yang dianggap wujud tetapi tidak mempunyai peribadi, kehendak, atau sifat-sifat berakal dan kebijaksanaan) yang jauh dari realiti pengawasan dan kekuasaan. Ini bercanggah dengan firman Allah: يَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوْقِهِمْ ... (An-Nahl:50) yang menegaskan bahawa para malaikat sendiri takut kepada Rabb mereka yang berada di atas mereka. Rasa takut ini tidak mungkin lahir daripada konsep kewujudan yang kabur dan tidak bertempat, tetapi daripada keyakinan bahawa Rabb itu Maha Tinggi dan Maha Berkuasa secara hakiki.

Implikasi kedua ialah kerosakan pada makna doa dan ibadah. Seorang hamba yang memahami Allah hanya sebagai “maujud bila makan” akan kehilangan arah rohani dalam pengabdian. Doanya tidak lagi tertuju ke atas, tetapi terawang-awang dalam konsep yang tidak jelas. Sedangkan fitrah manusia sendiri, tanpa dipaksa oleh falsafah, akan mengangkat tangan ke atas ketika berdoa, kerana fitrah itu selaras dengan wahyu. Fitrah ini tidak dicipta secara sia-sia. Ia adalah saksi dalaman bahawa Allah Maha Tinggi. Menafikan ketinggian Allah atas nama “maujud bila makan” bermakna menentang wahyu dan fitrah serentak.

Dari sudut logik yang lurus, konsep “maujud bila makan” juga bermasalah. Setiap kewujudan yang hanya ditakrifkan sebagai “ada” tanpa sebarang penetapan akan terjerumus kepada kekaburan. Akal yang sihat menuntut bahawa sesuatu yang wujud mesti dibezakan daripada yang tidak wujud. Perbezaan ini hanya boleh difahami melalui sifat, kedudukan, dan hubungan. Apabila semua penetapan ditolak atas alasan tanzih yang melampau, maka kewujudan Allah menjadi hampir tidak dapat dibezakan daripada ketiadaan dalam pemikiran manusia. Ini bukan memuliakan Allah, tetapi merosakkan pengenalan terhadap-Nya.

Ahli Kalam dan Mu‘tazilah sering berhujah bahawa menetapkan arah atau ketinggian bagi Allah akan menyerupakan-Nya dengan makhluk. Namun hujah ini terbalik pada asasnya. Menyerupakan Allah dengan makhluk berlaku apabila sifat Allah disamakan dengan sifat makhluk dari sudut kaifiat dan keterbatasan, bukan apabila menetapkan apa yang Allah tetapkan untuk diri-Nya. Al-Qur’an menetapkan ketinggian Allah tanpa menyerupakan-Nya dengan makhluk. Maka yang menyerupakan Allah dengan makhluk sebenarnya ialah mereka yang mengukur sifat Allah dengan logik makhluk, lalu menolak nas kerana takut kepada bayangan tasybih yang dicipta oleh akal mereka sendiri.

Implikasi seterusnya daripada konsep “maujud bila makan” ialah tertutupnya pintu penghayatan tauhid yang hidup. Tauhid dalam al-Qur’an bukan sekadar pengakuan intelektual, tetapi pengalaman rohani yang hidup, yang menggerakkan rasa takut, harap, dan cinta kepada Allah. Apabila Allah difahami sebagai Zat yang Maha Tinggi, mengatasi makhluk, dan mengawasi dari atas, maka tauhid menjadi realiti yang menggetarkan jiwa. Sebaliknya, apabila Allah hanya difahami sebagai “ada” tanpa arah dan kedudukan, tauhid menjadi kering, dingin, dan mudah diperalatkan sebagai konsep falsafah semata-mata.

Lebih halus lagi, konsep “maujud bila makan” secara tidak sedar membuka ruang kepada relativisme akidah (kebenaran akidah (keyakinan agama) itu relatif, bergantung kepada sudut pandang, budaya, atau pengalaman manusia, bukan mutlak). Jika kewujudan Allah hanya difahami sebagai “ada” tanpa sebarang penetapan yang jelas daripada wahyu, maka setiap generasi boleh mentafsir “ada” itu mengikut selera intelektual masing-masing. Akhirnya, wahyu tidak lagi menjadi hakim, tetapi akal spekulatif menjadi penentu. Inilah yang berlaku apabila nas-nas seperti ٱلرَّحْمَٰنُ عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ (Taha:5) ditakwil atau diketepikan atas nama menjaga kesucian Allah.

Sebaliknya, pendekatan Ahlul Haqq memelihara keseimbangan yang sempurna. Allah ditetapkan sebagai Maha Tinggi, Maha Berkuasa, dan berada di atas seluruh ciptaan-Nya, sebagaimana yang dinyatakan oleh al-Qur’an, tanpa menyerupakan-Nya dengan makhluk dan tanpa membayangkan kaifiat. Penetapan ini bukan hasil spekulasi, tetapi kepatuhan kepada wahyu. Dengan pendekatan ini, akidah kekal teguh, jelas, dan tidak mudah diserang oleh syubuhat falsafah.

Implikasi akidah yang paling besar daripada penolakan konsep “maujud bila makan” ialah terpeliharanya hubungan yang benar antara hamba dan Rabb. Seorang hamba yang mengenal Allah sebagai Maha Tinggi akan merendahkan dirinya dengan sebenar-benarnya. Ubudiyyahnya bukan sekadar ritual, tetapi penyerahan total. Dia sedar bahawa dirinya berada di bawah kekuasaan Rabb yang di atas, yang melihat, mengawasi, dan menentukan setiap detik kehidupannya. Kesedaran ini melahirkan taqwa yang hidup, bukan taqwa teori.

Akhirnya, konsep “Allah Maujud Bila Makan” yang ditawarkan oleh Ahli Kalam dan Mu‘tazilah, walaupun bertujuan menjaga tanzih, sebenarnya merosakkan makna tanzih itu sendiri. Tanzih yang sebenar ialah menerima apa yang Allah tetapkan untuk diri-Nya tanpa menyerupakan dan tanpa menafikan. Menafikan ketinggian Allah, arah ke atas, dan kedudukan-Nya di atas ‘Arasy atas nama “Allah ada tanpa tempat” bukanlah tanzih, tetapi ta‘til yang halus. Dan ta‘til, walau sehalus mana pun, tetap merampas hak Allah untuk dikenali sebagaimana Dia memperkenalkan Diri-Nya dalam wahyu.

Dengan itu, subbab ini menegaskan bahawa akidah Ahlul Haqq berdiri di atas asas yang kukuh: Allah wujud dengan kewujudan yang hakiki, Maha Tinggi di atas seluruh ciptaan-Nya dengan ketinggian Zat-Nya yang hakiki, tidak bergantung kepada makhluk, dan tidak boleh dipenjara dalam konsep “maujud bila makan” yang kabur. Inilah akidah yang selaras dengan al-Qur’an, fitrah, dan logik yang sejahtera, serta tidak mampu digugat oleh syubuhat kalam, kerana ia dibina di atas cahaya wahyu, bukan bayang-bayang spekulasi.

Bab 1:3: Perbezaan antara Zat dan makhluk dalam konteks hidup dan keberadaan.

Perbezaan antara Zat Allah dan makhluk dalam konteks hidup dan keberadaan merupakan asas paling kritikal dalam memahami tauhid yang murni. Kekeliruan dalam bab ini, walaupun kelihatan kecil pada zahirnya, akan melahirkan kerosakan besar dalam akidah, ibadah, dan cara seorang hamba mengenal Rabbnya. Ahlul Haqq meletakkan pemisahan yang jelas dan tegas antara Zat Pencipta dan hakikat ciptaan, kerana di sinilah terletaknya garis pemisah antara tauhid yang hidup dan tauhid yang rosak oleh spekulasi akal.

Allah hidup, dan kehidupan-Nya bersifat hakiki, azali, dan berdiri dengan Zat-Nya sendiri. Makhluk juga hidup, tetapi kehidupan makhluk adalah kehidupan yang dipinjam, bersifat sementara, dan bergantung sepenuhnya kepada selain dirinya. Perbezaan ini bukan perbezaan darjat semata-mata, tetapi perbezaan jenis keberadaan. Kehidupan Allah tidak bermula dan tidak berakhir, tidak bertambah dan tidak berkurang, tidak dipengaruhi oleh ruang, masa, atau keadaan. Sebaliknya, kehidupan makhluk bermula daripada tiada, berkembang, berubah, dan akhirnya berakhir. Maka menyamakan kedua-duanya walau pada satu sudut kecil sekalipun adalah kesalahan asas dalam memahami hakikat wujud.

Di sinilah Ahli Kalam dan Mu‘tazilah terjatuh ke dalam kekeliruan yang halus. Apabila mereka menegaskan bahawa Allah “maujud bila makan”, atau “ada tanpa tempat”, atau “tidak bertempat”, mereka menyangka sedang membezakan Allah daripada makhluk. Namun sebenarnya, mereka telah memindahkan konsep kewujudan Allah ke dalam kerangka kewujudan makhluk yang difalsafahkan, lalu menafikan apa yang Allah tetapkan sendiri tentang Diri-Nya. Mereka menyamakan perbezaan Allah dan makhluk dengan cara menafikan nas, bukan dengan cara memuliakan wahyu.

Al-Qur’an memperkenalkan perbezaan antara Allah dan makhluk dengan sangat jelas. Allah bukan sekadar wujud, tetapi wujud dengan ketinggian, keagungan, dan kekuasaan mutlak. Firman Allah: ٱلرَّحْمَٰنُ عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ (Taha:5) menetapkan bahawa Allah berada di atas seluruh ciptaan-Nya, menguasai dan mentadbir, bukan sebagai makhluk yang memerlukan tempat, tetapi sebagai Rabb yang Maha Tinggi. Makhluk pula berada di bawah kekuasaan ini, bergantung sepenuhnya kepada-Nya, tidak memiliki sebarang daya untuk berdiri sendiri.

Perbezaan ini diperkukuhkan lagi dengan firman Allah: يَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوْقِهِمْ ... (An-Nahl:50). Ketakutan para malaikat kepada Rabb mereka yang berada di atas menunjukkan hubungan ontologi yang jelas antara Pencipta dan ciptaan. Allah di atas, makhluk di bawah. Allah memerintah, makhluk diperintah. Allah hidup dengan kehidupan yang berdiri sendiri, makhluk hidup dengan kehidupan yang bergantung. Menafikan susunan ini atas nama “Allah tidak bertempat” sebenarnya meruntuhkan struktur tauhid yang dibina oleh wahyu.

Dalam konteks keberadaan, Allah tidak berada dalam kategori makhluk yang memerlukan ruang untuk wujud. Namun ini tidak bermakna Allah dinafikan daripada sifat ketinggian dan keatasan yang ditetapkan oleh wahyu. Perbezaan antara Allah dan makhluk bukanlah pada hakikat “ada” semata-mata, tetapi pada cara keberadaan itu sendiri. Keberadaan Allah adalah keberadaan yang mengatasi, menguasai, dan meliputi, manakala keberadaan makhluk adalah keberadaan yang diliputi, diatur, dan ditentukan.

Logik yang lurus juga mengesahkan perkara ini. Sesuatu yang mencipta tidak mungkin sama dengan yang dicipta. Sesuatu yang memberi kehidupan tidak mungkin memiliki kehidupan yang sama sifatnya dengan yang menerima kehidupan. Jika kehidupan Allah disamakan secara konsep dengan kehidupan makhluk, walaupun atas nama “penafian tempat”, maka perbezaan mutlak antara Pencipta dan ciptaan telah dikaburkan. Ini bukan tanzih, tetapi kekeliruan yang dibalut dengan istilah falsafah.

Ahli Kalam sering berhujah bahawa menetapkan Allah di atas ‘Arasy atau menetapkan ketinggian-Nya akan menjadikan Allah seperti makhluk yang memerlukan tempat. Hujah ini berpunca daripada kegagalan membezakan antara keperluan makhluk terhadap tempat dan penetapan ketinggian bagi Allah tanpa keperluan. Makhluk berada di tempat kerana memerlukan tempat. Allah berada di atas kerana Dia Maha Tinggi dan Maha Berkuasa, bukan kerana Dia memerlukan ‘Arasy. ‘Arasy dan seluruh alam memerlukan-Nya, bukan sebaliknya. Di sinilah perbezaan antara Zat dan makhluk menjadi sangat jelas bagi mereka yang tunduk kepada wahyu.

Firman Allah: ءَأَمِنتُم مَّن فِى ٱلسَّمَآءِ أَن يَخْسِفَ بِكُمُ ٱلْأَرْضَ فَإِذَا هِىَ تَمُورُ (Al-Mulk:16), أَمْ أَمِنتُم مَّن فِى ٱلسَّمَآءِ أَن يُرْسِلَ عَلَيْكُمْ حَاصِبًاۖ فَسَتَعْلَمُونَ كَيْفَ نَذِيرِ (Al-Mulk:17) juga mengukuhkan hakikat ini. Ancaman Allah datang dari ketinggian, bukan dari ketiadaan arah. Ayat ini berbicara kepada fitrah manusia yang memahami bahawa kekuasaan datang dari atas, bahawa pengawasan datang dari atas, dan bahawa keselamatan dan kebinasaan berada di tangan Rabb yang Maha Tinggi. Menakwil ayat ini sehingga hilang makna zahirnya atas alasan “Allah tidak bertempat” sebenarnya merosakkan perbezaan asas antara Allah dan makhluk yang ditekankan oleh al-Qur’an.

Dalam konteks hidup, Allah hidup tanpa bergantung, manakala makhluk hidup kerana diberi hidup. Allah tidak memerlukan sistem, tenaga, atau sokongan untuk terus hidup. Makhluk pula bergantung kepada udara, makanan, masa, dan keadaan. Maka kehidupan Allah tidak boleh difahami melalui analogi kehidupan makhluk, dan kehidupan makhluk tidak boleh dijadikan ukuran untuk menafikan sifat Allah. Ahlul Haqq memahami bahawa perbezaan ini dijaga dengan menerima nas tanpa menyerupakan dan tanpa menafikan.

Implikasi besar daripada memahami perbezaan ini ialah lahirnya ubudiyyah yang sebenar. Seorang hamba yang benar-benar memahami bahawa Allah berada di atas, hidup dengan kehidupan mutlak, dan menguasai segala sesuatu akan merasakan dirinya kecil, lemah, dan sentiasa berhajat. Dia tidak akan berani meninggikan diri, kerana dia sedar bahawa seluruh keberadaannya bergantung kepada Zat yang Maha Tinggi. Tauhidnya bukan sekadar lafaz, tetapi kesedaran yang hidup dalam hati.

Sebaliknya, apabila perbezaan antara Allah dan makhluk dikaburkan dengan konsep-konsep seperti “maujud bila makan”, hubungan antara hamba dan Rabb menjadi longgar. Allah tidak lagi dirasakan sebagai Rabb yang Maha Tinggi dan mengawasi, tetapi sebagai konsep metafizik yang jauh dan kabur. Dari sinilah lahir ibadah yang kering, doa yang hambar, dan rasa takut yang lemah, kerana asas ontologi tauhid (kajian tentang hakikat wujud (ontologi) yang berasaskan kepada prinsip tauhid) telah digoncang.

Ahlul Haqq memelihara perbezaan antara Zat dan makhluk dengan cara yang paling selamat dan paling kuat: menerima apa yang Allah khabarkan tentang Diri-Nya, dan menafikan persamaan dengan makhluk tanpa menafikan sifat. Allah di atas, makhluk di bawah. Allah hidup dengan kehidupan-Nya sendiri, makhluk hidup dengan kehidupan yang diberi. Allah wujud tanpa bergantung, makhluk wujud dengan kebergantungan mutlak. Inilah garis pemisah yang jelas, kukuh, dan tidak dapat ditembusi oleh syubuhat.

Akhirnya, perbezaan antara Zat Allah dan makhluk dalam konteks hidup dan keberadaan bukan sekadar isu teori, tetapi asas kepada seluruh bangunan akidah. Apabila perbezaan ini difahami dan dipegang dengan teguh, maka seluruh cabang tauhid akan tersusun dengan betul. Apabila perbezaan ini dikaburkan, walaupun atas nama menjaga kesucian Allah, maka seluruh bangunan akidah akan retak dari dalam. Oleh itu, Ahlul Haqq berdiri di atas prinsip yang tidak berubah: Allah dikenali melalui wahyu, dimuliakan tanpa penafian, dan dibezakan daripada makhluk dengan pembezaan yang hakiki, bukan khayalan akal.

Bab 1:4: Penjelasan Ahlul Haqq tentang ketidakbergantungan Allah.

Ketidakbergantungan Allah merupakan inti kepada pengenalan Zat Ilahi yang sebenar. Ia bukan sekadar satu sifat tambahan dalam perbahasan akidah, tetapi asas yang membezakan secara mutlak antara Pencipta dan makhluk. Apabila Ahlul Haqq berbicara tentang Allah yang tidak bergantung, yang dimaksudkan bukan sekadar Allah tidak memerlukan makhluk, tetapi Allah tidak memerlukan apa-apa selain Diri-Nya sendiri, sama ada dari sudut kewujudan, kehidupan, kekuasaan, mahupun kesempurnaan. Ketidakbergantungan ini bersifat hakiki, azali, dan mutlak, tidak terikat oleh ruang, masa, sebab, atau keadaan.

Al-Qur’an memperkenalkan Allah sebagai Zat yang berdiri sendiri, tidak ditopang oleh apa pun. Segala yang selain-Nya berdiri kerana Dia, bukan sebaliknya. Firman Allah yang menegaskan sifat ini sangat jelas dan berulang-ulang, antaranya penegasan bahawa Allah Maha Hidup dan Maha Berdiri Sendiri, yang menjadi tempat bergantung seluruh alam. Seluruh kewujudan makhluk hanyalah kesan daripada kehendak dan kekuasaan-Nya. Maka apabila ketidakbergantungan Allah difahami dengan benar, ia akan menutup rapat pintu kepada sebarang bayangan bahawa Allah memerlukan tempat, arah, medium, atau sistem untuk terus wujud.

Namun di sinilah timbulnya syubuhat Ahli Kalam dan Mu‘tazilah. Dalam usaha mereka menegaskan ketidakbergantungan Allah, mereka memilih jalan penafian yang melampau. Mereka mendakwa bahawa jika Allah ditetapkan di atas ‘Arasy, atau ditetapkan ketinggian-Nya, maka Allah kononnya memerlukan tempat. Maka lahirlah ungkapan-ungkapan seperti “Allah ada tanpa tempat”, “Allah tidak bertempat”, atau “Allah maujud bila makan”. Pada zahirnya, ungkapan ini ingin menjaga kesucian Allah, tetapi pada hakikatnya ia menukar maksud ketidakbergantungan yang diajarkan wahyu kepada ketidakbermaknaan yang dibina oleh spekulasi akal.

Ahlul Haqq menegaskan bahawa ketidakbergantungan Allah tidak pernah difahami oleh al-Qur’an sebagai penafian terhadap apa yang Allah khabarkan tentang Diri-Nya. Firman Allah: ٱلرَّحْمَٰنُ عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ (Taha:5) tidak pernah difahami sebagai kebergantungan Allah kepada ‘Arasy. Sebaliknya, ayat ini menegaskan kekuasaan dan ketinggian Allah, serta ketundukan seluruh ciptaan di bawah pemerintahan-Nya. ‘Arasy dan seluruh alam bergantung kepada Allah, bukan Allah bergantung kepada ‘Arasy. Maka di sinilah perbezaan besar antara kefahaman Ahlul Haqq dan kefahaman Ahli Kalam: satu menerima nas dan memelihara maknanya, satu lagi menolak makna zahir kerana dibelenggu oleh gambaran makhluk dalam akal.

Ketidakbergantungan Allah juga ditegaskan melalui ayat-ayat yang menunjukkan bahawa Allah berada di atas, mengawasi dan menguasai, tanpa sedikit pun menunjukkan keperluan. Firman Allah: ءَأَمِنتُم مَّن فِى ٱلسَّمَآءِ ... (Al-Mulk:16) dan يَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوْقِهِمْ ... (An-Nahl:50) mengaitkan kekuasaan, ancaman, dan pengawasan Allah dengan ketinggian-Nya. Ayat-ayat ini tidak pernah mengisyaratkan bahawa Allah memerlukan langit atau ‘Arasy sebagai tempat bergantung. Sebaliknya, langit dan segala isinya berada di bawah kekuasaan-Nya dan bergantung sepenuhnya kepada-Nya.

Logik yang sejahtera juga menyokong kefahaman ini. Sesuatu yang bergantung adalah sesuatu yang boleh hilang jika sandarannya tiada. Sesuatu yang memerlukan tempat adalah sesuatu yang tidak boleh wujud tanpanya. Allah tidak berada dalam kategori ini. Kewujudan Allah tidak bertambah dengan adanya makhluk, dan tidak berkurang dengan ketiadaan makhluk. Maka menetapkan bahawa Allah berada di atas ‘Arasy tidak menjadikan Allah bergantung, kerana ketergantungan itu hanya berlaku apabila sesuatu tidak mampu berdiri sendiri tanpa selainnya. Allah Maha Berdiri Sendiri, dan seluruh selain-Nya berdiri kerana-Nya.

Kedudukan dan ketinggian Allah di atas langit merupakan hujah tauhid yang paling jelas untuk menafikan bahawa Allah berada di dalam ciptaan-Nya. Langit itu sendiri adalah makhluk, berlapis, terbatas dan berada di bawah kekuasaan-Nya. Apabila Allah disifatkan dengan ketinggian dan keagungan di atas langit, hakikat yang ditegaskan bukanlah keperluan kepada tempat, tetapi pemutlakan pemisahan antara Zat Pencipta dan alam ciptaan. Dengan ketinggian ini, terputuslah sangkaan bahawa Allah bercampur dengan makhluk, meliputi mereka dari dalam, atau bergantung kepada ruang yang dicipta oleh-Nya sendiri. Ia adalah penegasan bahawa Allah wujud tanpa diliputi, berkuasa tanpa bergantung, dan Maha Tinggi tanpa memerlukan alam.

Keyakinan ini menjaga tauhid daripada dua kerosakan besar: menyamakan Allah dengan makhluk dan menafikan sifat-sifat-Nya yang thabit melalui wahyu. Apabila Allah diyakini Maha Tinggi di atas ciptaan, maka jelaslah bahawa Dia tidak berada dalam langit, bumi, atau mana-mana makhluk, kerana berada “di dalam” adalah sifat yang menuntut keterlingkungan dan kebergantungan. Ketinggian Allah bukan ketinggian fizikal, tetapi ketinggian Zat, Qahr dan Rububiyyah yang memutuskan segala sangkaan bahawa Allah menumpang pada ciptaan-Nya. Inilah akidah yang paling selamat, paling lurus, dan paling menjaga kesucian tauhid daripada syirik yang tersembunyi.

Sebaliknya, konsep “Allah ada tanpa tempat” sering membawa implikasi yang lebih bermasalah. Apabila dikatakan Allah tidak bertempat secara mutlak, tanpa penjelasan yang berpaksikan nas, maka secara tidak sedar Allah dijadikan sebagai kewujudan abstrak yang tidak mempunyai sebarang hubungan ontologi yang jelas dengan alam. Ini akhirnya melemahkan makna rububiyyah dan pengawasan Allah. Ahlul Haqq melihat bahawa penafian yang melampau ini bukan memuliakan Allah, tetapi mengaburkan pengenalan terhadap-Nya.

Ketidakbergantungan Allah menurut Ahlul Haqq juga bermakna Allah tidak terikat dengan hukum yang Dia cipta. Masa, ruang, sebab-akibat, perubahan, dan kebergantungan adalah hukum makhluk, bukan hukum Allah. Namun ini tidak bermakna Allah dinafikan daripada apa yang Dia khabarkan tentang Diri-Nya. Allah Maha Tinggi, tetapi ketinggian-Nya tidak sama dengan ketinggian makhluk. Allah berada di atas, tetapi keatasan-Nya tidak memerlukan sokongan. Allah menguasai, tetapi kekuasaan-Nya tidak memerlukan alat. Di sinilah keseimbangan yang sangat halus tetapi kukuh antara tanzih dan ithbat yang dijaga oleh Ahlul Haqq.

Implikasi akidah daripada memahami ketidakbergantungan Allah dengan betul sangat besar. Ia melahirkan tauhid yang bebas daripada pergantungan kepada makhluk. Seorang hamba yang memahami bahawa Allah tidak memerlukan apa-apa akan menyedari bahawa dirinya memerlukan segala-galanya daripada Allah. Hubungan ini tidak seimbang, dan memang sepatutnya begitu, bukan saling memerlukan. Allah tidak berhajat kepada ibadah hamba, tetapi hamba berhajat kepada ibadahnya kepada Allah. Inilah roh ubudiyyah yang sebenar.

Lebih jauh lagi, kefahaman ini melindungi akidah daripada dua ekstrem: tasybih dan ta‘til. Ahlul Haqq tidak menyerupakan Allah dengan makhluk, dan tidak pula menafikan sifat-sifat yang Allah tetapkan untuk diri-Nya. Ketidakbergantungan Allah tidak difahami sebagai ketiadaan sifat, tetapi sebagai kesempurnaan sifat. Allah Maha Hidup tanpa bergantung, Maha Berkuasa tanpa memerlukan, Maha Tinggi tanpa sokongan, Maha Mengatur tanpa alat.

Sebaliknya, Ahli Kalam dan Mu‘tazilah sering terperangkap dalam dilema ciptaan akal mereka sendiri. Mereka menafikan ketinggian Allah kerana bimbang kepada tasybih, tetapi akhirnya terjatuh ke dalam ta‘til yang halus. Mereka menafikan hubungan Allah dengan ‘Arasy kerana takut kepada kebergantungan, tetapi akhirnya menjadikan Allah sebagai konsep yang jauh daripada nas dan fitrah. Ahlul Haqq melihat bahawa jalan selamat ialah jalan yang dilalui oleh wahyu sendiri: menetapkan tanpa menyerupakan, dan menafikan persamaan tanpa menafikan sifat.

Ketidakbergantungan Allah juga memberi kesan langsung kepada cara manusia memahami doa dan harapan. Apabila Allah difahami sebagai Maha Tinggi dan tidak bergantung, doa menjadi pergerakan jiwa yang jelas arahnya. Hati tunduk, tangan terangkat, dan harapan disandarkan kepada Rabb yang di atas, yang tidak memerlukan sesiapa tetapi memberi kepada semua. Ini bukan simbolisme kosong, tetapi manifestasi kefahaman akidah yang hidup.

Akhirnya, penjelasan Ahlul Haqq tentang ketidakbergantungan Allah berdiri di atas asas yang tidak boleh digugat: Allah dikenali melalui wahyu, bukan melalui spekulasi akal yang terputus daripada nas. Ketidakbergantungan Allah tidak menuntut penafian terhadap apa yang Allah nyatakan tentang Diri-Nya, tetapi menuntut penyerahan akal kepada kesempurnaan wahyu. Allah Maha Kaya, Maha Berdiri Sendiri, Maha Tinggi, dan Maha Berkuasa. Segala yang selain-Nya fakir, bergantung, dan berhajat.

Dengan kefahaman ini, syubuhat “Allah Maujud Bila Makan”, “Allah ada tanpa tempat”, dan “Allah tidak bertempat” gugur dengan sendirinya, kerana ia dibina di atas andaian yang salah tentang kebergantungan. Ketidakbergantungan Allah bukan diukur dengan penafian nas, tetapi dengan pengakuan bahawa Allah tidak memerlukan apa-apa walaupun Dia menetapkan apa yang Dia kehendaki tentang Diri-Nya. Inilah kefahaman yang tenang, kukuh, dan tidak mampu diserang balas, kerana ia berdiri di atas cahaya wahyu dan logik yang sejahtera, bukan di atas bayang-bayang spekulasi.

Bab 1:5: Hubungan antara Zat Allah dan sifat-sifat-Nya yang tidak menyerupai makhluk.

Hubungan antara Zat Allah dan sifat-sifat-Nya merupakan simpul paling halus dalam perbahasan tauhid. Di sinilah banyak akal tergelincir, bukan kerana kekurangan kecerdasan, tetapi kerana ketidakmampuan meletakkan wahyu sebagai neraca utama dan teratas, manakala selainnya di bawah. Ahlul Haqq memandang bahawa Allah dikenali melalui apa yang Dia khabarkan tentang Diri-Nya, dan hubungan antara Zat dan sifat-Nya tidak boleh dipisahkan daripada cara Allah memperkenalkan Diri-Nya dalam al-Qur’an. Zat Allah tidak pernah kosong daripada sifat, dan sifat-sifat-Nya tidak pernah berdiri sendiri terpisah daripada Zat-Nya. Namun dalam masa yang sama, Zat dan sifat Allah sama sekali tidak menyerupai zat dan sifat makhluk, sama ada dari sudut hakikat, kaifiat, atau keterbatasan.

Kesilapan besar Ahli Kalam dan Mu‘tazilah bermula apabila mereka cuba memahami hubungan Zat dan sifat Allah dengan kacamata makhluk. Mereka menyangka bahawa jika sifat ditetapkan, maka ia mesti serupa dengan sifat makhluk; dan jika sifat disabitkan secara zahir dan literal, maka Zat Allah akan terdedah kepada persamaan. Dari kebimbangan inilah lahir penafian, takwil melampau, dan ungkapan-ungkapan seperti “Allah maujud bila makan” atau “Allah ada tanpa tempat”. Hakikatnya, kebimbangan ini berpunca daripada kegagalan membezakan antara persamaan pada lafaz dan persamaan pada hakikat. Al-Qur’an menggunakan lafaz yang difahami manusia, tetapi hakikatnya kekal khusus bagi Allah.

Ahlul Haqq menegaskan bahawa Zat Allah wujud dengan kewujudan yang sempurna, dan sifat-sifat-Nya adalah sifat kesempurnaan yang berdiri dengan Zat-Nya. Apabila Allah disifatkan sebagai Maha Hidup, Maha Mengetahui, Maha Mendengar, Maha Melihat, dan Maha Tinggi, semua sifat ini tidak berdiri sebagai entiti asing di luar Zat, dan tidak pula menjadi bahagian yang terpisah daripada Zat. Ia adalah sifat hakiki yang layak bagi Zat Ilahi, tanpa menyerupai makhluk dan tanpa memerlukan gambaran kaifiat. Dengan kefahaman ini, tiada ruang untuk dakwaan bahawa menetapkan sifat bererti menyerupakan Allah dengan makhluk.

Al-Qur’an sendiri membimbing manusia untuk memahami hubungan ini dengan cara yang sangat seimbang. Allah menyebut sifat-sifat-Nya dengan jelas, dan dalam masa yang sama menutup pintu persamaan dengan makhluk. Penetapan sifat datang bersama penafian persamaan. Allah Maha Tinggi, tetapi ketinggian-Nya tidak seperti ketinggian makhluk. Allah Maha Hidup, tetapi kehidupan-Nya tidak seperti kehidupan makhluk. Allah Maha Mendengar dan Maha Melihat, tetapi pendengaran dan penglihatan-Nya tidak memerlukan alat. Dengan ini, hubungan antara Zat dan sifat difahami melalui wahyu, bukan melalui analogi makhluk.

Masalah timbul apabila Ahli Kalam dan Mu‘tazilah memisahkan Zat dan sifat atas alasan menjaga tanzih. Mereka menolak sifat atau mentakwilnya sehingga sifat itu kehilangan makna zahirnya, dengan alasan bahawa sifat tersebut akan menyerupakan Allah dengan makhluk. Namun penolakan ini sebenarnya membawa kepada satu bentuk penafian yang lebih berbahaya. Apabila sifat dinafikan atau dikosongkan daripada makna, Zat Allah akhirnya menjadi sesuatu yang tidak dikenali kecuali sebagai “ada”. Inilah yang membawa kepada konsep “maujud bila makan” – suatu kewujudan yang kabur, tidak bersifat, dan jauh daripada pengenalan wahyu.

Hubungan Zat dan sifat juga berkait rapat dengan ayat-ayat yang menyebut ketinggian dan keatasan Allah. Firman Allah: ٱلرَّحْمَٰنُ عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ (Taha:5) menetapkan satu sifat yang berkait dengan Zat, iaitu sifat istiwa’. Ahlul Haqq menerima penetapan ini tanpa bertanya “bagaimana”, tanpa menyerupakan, dan tanpa menafikan. Istiwa’ bukanlah sifat makhluk, dan bukan pula sekadar simbol tanpa makna. Ia adalah sifat yang layak bagi Zat Allah, menunjukkan ketinggian, kekuasaan, dan penguasaan mutlak-Nya ke atas ciptaan.

Begitu juga dengan firman Allah: ءَأَمِنتُم مَّن فِى ٱلسَّمَآءِ ... (Al-Mulk:16) dan يَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوْقِهِمْ ... (An-Nahl:50). Ayat-ayat ini mengaitkan sifat kekuasaan, pengawasan, dan ancaman Allah dengan ketinggian-Nya. Hubungan antara Zat dan sifat di sini jelas: Zat Allah Maha Tinggi, dan sifat-sifat-Nya beroperasi selaras dengan ketinggian tersebut. Menafikan sifat ini atas alasan “Allah tidak bertempat” sebenarnya memisahkan sifat daripada Zat dan menafikan cara al-Qur’an memperkenalkan Allah.

Menafikan bahawa Allah bertempat menjadi keperluan kerana “tempat” itu sendiri adalah makhluk, dicipta, terbatas, dan menjadi tanda kebergantungan. Ahlul Kalam dan Mu‘tazilah sering melaungkan bahawa Allah tidak berada di dalam ciptaan-Nya, namun dalam masa yang sama mereka terperangkap dengan kaedah akal yang mereka bina sendiri. Apabila mereka menetapkan lafaz “Allah tidak bertempat” sebagai penetapan akidah, mereka sebenarnya telah melangkaui adab wahyu dengan menetapkan sesuatu yang tidak ditetapkan oleh Allah dan Rasul-Nya. Penafian ini tidak lagi sekadar membersihkan tauhid daripada tashbih, tetapi berubah menjadi satu bentuk penetapan baru yang lahir daripada ketakutan terhadap makna, bukan daripada tunduk kepada nas.

Di sinilah kelihatan bahawa akidah tersebut hanya berlegar di kerongkongan, tidak turun ke hati yang tunduk kepada wahyu. Mereka menafikan secara teori, tetapi lupa kaedah yang sama apabila berhadapan dengan lafaz-lafaz naqli yang menuntut iman tanpa takyif dan tanpa ta‘thil. Ahlul Haqq menafikan keperluan kepada tempat kerana tempat itu makhluk, namun tidak menjadikan penafian itu sebagai sifat yang ditetapkan dengan istilah rekaan akal. Mereka berhenti di mana wahyu berhenti, menerima apa yang Allah tetapkan, dan menolak apa yang Allah tidak tetapkan, tanpa menambah dan tanpa mengurang. Inilah perbezaan antara penafian yang lahir daripada ketundukan dan penafian yang lahir daripada kegelisahan akal.

Logik yang lurus juga menyokong kefahaman ini. Sesuatu yang sempurna tidak mungkin kosong daripada sifat kesempurnaan. Jika Zat Allah wujud tanpa sifat, maka kewujudan itu tidak bermakna. Menetapkan kewujudan tanpa sifat adalah mendekatkan Allah kepada konsep ketiadaan dalam pemikiran manusia. Maka, sifat bukanlah tambahan yang mencacatkan Zat, tetapi penzahiran kesempurnaan Zat. Perbezaannya dengan makhluk ialah sifat makhluk terbatas dan bergantung, manakala sifat Allah mutlak dan berdiri dengan Zat-Nya sendiri.

Ahli Kalam sering berhujah bahawa menetapkan sifat akan membawa kepada tajsim atau tasybih. Namun hujah ini berpunca daripada anggapan bahawa setiap sifat mesti difahami dengan cara makhluk. Ahlul Haqq menolak anggapan ini. Sifat Allah difahami sebagai sifat yang layak bagi Allah, bukan sebagai sifat makhluk yang diperbesarkan. Menetapkan sifat tidak bermakna membayangkan bentuk, alat, atau kaifiat. Ia bermakna mengimani apa yang Allah nyatakan tentang Diri-Nya dengan penuh ketundukan.

Hubungan antara Zat dan sifat yang betul juga menjaga keseimbangan antara tanzih dan ithbat. Tanzih tanpa ithbat melahirkan penafian, manakala ithbat tanpa tanzih melahirkan persamaan. Ahlul Haqq berada di tengah: menetapkan apa yang Allah tetapkan, dan menafikan persamaan dengan makhluk. Dengan pendekatan ini, sifat-sifat Allah kekal bermakna, dan Zat Allah kekal Maha Agung.

Implikasi akidah daripada kefahaman ini sangat besar. Seorang hamba yang memahami bahawa sifat-sifat Allah adalah sifat kesempurnaan yang berdiri dengan Zat-Nya akan merasakan kehadiran Rabb yang hidup dan berkuasa. Allah bukan konsep kosong, tetapi Rabb yang Maha Hidup, Maha Mendengar, Maha Melihat, Maha Tinggi, dan Maha Menguasai. Tauhidnya menjadi hidup, bukan sekadar teori. Doanya ditujukan kepada Rabb yang benar-benar mendengar, bukan kepada kewujudan abstrak yang tidak mempunyai sifat.

Sebaliknya, apabila hubungan Zat dan sifat dikaburkan, ibadah menjadi kering. Allah tidak lagi dirasakan dekat atau mengawasi, kerana sifat-sifat-Nya telah ditakwil sehingga hilang makna. Inilah kesan halus daripada konsep “Allah maujud bila makan”. Ia mungkin tidak menafikan Allah secara terang-terangan, tetapi ia merosakkan pengenalan terhadap Allah secara perlahan.

Ahlul Haqq melihat bahawa hubungan antara Zat dan sifat Allah mesti dikembalikan kepada neraca wahyu. Allah Maha Tinggi dengan Zat-Nya, dan sifat-sifat-Nya juga menunjukkan ketinggian tersebut. Allah Maha Hidup dengan Zat-Nya, dan sifat kehidupan-Nya meliputi segala sesuatu. Allah Maha Kaya dengan Zat-Nya, dan sifat kekayaan-Nya menjadikan seluruh makhluk fakir kepada-Nya. Tiada satu pun daripada sifat-sifat ini menyerupai makhluk, kerana hakikat Zat-Nya sendiri tidak menyerupai makhluk.

Akhirnya, subbab ini menegaskan bahawa hubungan antara Zat Allah dan sifat-sifat-Nya adalah hubungan kesempurnaan, bukan hubungan komposisi (hubungan antara sesuatu keseluruhan dengan bahagian-bahagiannya, atau cara bahagian-bahagian itu tersusun membentuk satu kesatuan) seperti makhluk. Zat dan sifat tidak dipisahkan, tidak disamakan, dan tidak dikosongkan. Allah dikenali sebagaimana Dia memperkenalkan Diri-Nya, bukan sebagaimana akal cuba membayangkan-Nya. Dengan kefahaman ini, syubuhat Ahli Kalam dan Mu‘tazilah gugur satu demi satu, kerana ia dibina di atas andaian yang salah tentang sifat dan kewujudan.

Inilah kefahaman Ahlul Haqq yang teguh dan seimbang: Allah memiliki Zat yang Maha Sempurna, dan sifat-sifat-Nya adalah sifat kesempurnaan yang berdiri dengan Zat-Nya, tidak menyerupai makhluk dalam apa jua sudut. Tauhid yang lahir daripada kefahaman ini adalah tauhid yang hidup, menggetarkan jiwa, dan tidak mampu digugat oleh spekulasi, kerana ia berpaut pada cahaya wahyu dan akal yang tunduk kepada kebenaran.

Bab 1:6: Pengaruh akidah ini terhadap kefahaman ayat ٱلرَّحْمَٰنُ عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ (Taha:5).

Ayat ٱلرَّحْمَٰنُ عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ (Taha:5) merupakan salah satu ayat paling penting dalam al-Qur’an yang menuntut pemahaman akidah yang murni. Bagi mereka yang menghayati tauhid Ahlul Haqq, ayat ini bukan sekadar ungkapan retorik atau metafora kosong, tetapi pernyataan hakiki tentang hubungan Zat Allah dengan ciptaan-Nya, dan sekaligus cerminan keseimbangan antara tanzih (menjaga kesucian Allah dari menyerupai makhluk) dan ithbat (menetapkan apa yang Allah nyatakan tentang Diri-Nya). Kefahaman yang salah terhadap ayat ini boleh menimbulkan syubuhat yang membawa kepada salah faham akidah, yang sering berlaku dalam kalangan Ahli Kalam dan Mu‘tazilah.

Allah Maha Wujud, tiada sesiapa pun yang bersama-Nya dalam wujud atau zat, dan Dialah yang mencipta segala makhluk dengan penuh hikmah dan kebijaksanaan. Selepas mencipta makhluk, Allah memperkenalkan Diri-Nya kepada makhluk-Nya melalui wahyu, tanda, dan manifestasi kekuasaan-Nya, agar makhluk mengenali Pencipta mereka dan menundukkan diri kepada-Nya. Perkenalan ini bukan sekadar nama atau lafaz, tetapi pertemuan akal, hati, dan jiwa dengan hakikat Zat Ilahi, yang menuntut ketundukan, penghormatan, dan pengakuan penuh bahawa Allah Maha Tinggi, Maha Hidup, dan Maha Bijaksana.

Namun, Ahlul Kalam dan Mu‘tazilah menolak kaedah Allah sendiri dalam memperkenalkan Diri-Nya, dengan syarat Allah hanya boleh dikenal melalui kaedah yang mereka tentukan sendiri. Mereka melarang Allah memperkenalkan Diri-Nya dengan cara-Nya sendiri yang sesuai dengan sifat-sifat-Nya yang thabit, sebaliknya memaksa makhluk hanya mengenali Allah melalui batasan akal dan metodologi yang mereka reka. Dengan cara ini, wahyu dan perkenalan Ilahi ditekan ke dalam sangkaan manusia, dan hakikat Allah yang bebas dari makhluk dan tidak tergambar dalam batas manusia menjadi terkurung dalam definisi mereka. Inilah yang menyebabkan pemahaman mereka terhenti di kerongkongan, bukan menembusi hati yang tunduk kepada wahyu dan tauhid hakiki.

Dalam konteks Ahlul Haqq, ayat ini harus difahami berdasarkan akidah yang telah diterangkan dalam subbab terdahulu: Zat Allah berdiri sendiri, Maha Hidup tanpa bergantung, tidak serupa dengan makhluk, dan sifat-sifat-Nya adalah sifat kesempurnaan yang berdiri dengan Zat-Nya sendiri. Maka, penetapan istiwā’ (bersemayam di atas ‘Arasy) tidak menafikan ketidakbergantungan Allah atau melazimi kebergantungan Allah. ‘Arasy bukan tempat yang diperlukan oleh Allah, tetapi medium yang menunjukkan penguasaan mutlak dan ketinggian-Nya. Semua ciptaan berada di bawah kekuasaan-Nya, dan ‘Arasy menjadi simbol bagi keseluruhan ciptaan yang tunduk kepada Zat yang Maha Tinggi.

Ahli Kalam dan Mu‘tazilah, apabila berhadapan dengan ayat ini, cenderung menyamakan konsep ‘istiwā’ dengan “bergantung kepada tempat” atau “memerlukan medium”. Dari perspektif mereka, menetapkan Allah di atas ‘Arasy mungkin menyerupai makhluk yang duduk di atas sesuatu, lalu timbullah istilah “Allah ada tanpa tempat” atau “Allah tidak bertempat”. Sementara niat mereka untuk menjaga tanzih adalah wajar, namun akibatnya jauh lebih besar: mereka memisahkan wahyu daripada maksud sebenar, sehingga hakikat kekuasaan dan ketinggian Allah hilang dari kefahaman. Penafsiran seperti ini menolak nas al-Qur’an, kerana Allah sendiri menetapkan istiwā’ di atas ‘Arasy dan menegaskan pengawasan-Nya ke atas ciptaan melalui ayat-ayat yang lain, seperti ءَأَمِنتُم مَّن فِى ٱلسَّمَآءِ ... (Al-Mulk:16) dan يَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوْقِهِمْ ... (An-Nahl:50).

Ahlul Haqq menegaskan bahawa akidah yang betul terhadap ayat ini harus berakar pada prinsip-prinsip berikut: pertama, Allah berdiri sendiri, tidak bergantung; kedua, sifat-sifat-Nya adalah kesempurnaan mutlak; ketiga, menetapkan Zat-Nya di atas ‘Arasy tidak menyerupai makhluk; keempat, segala ciptaan berada di bawah pengawasan-Nya. Apabila prinsip-prinsip ini dipegang, ayat ini menjadi bukti keagungan, pengawasan, dan kuasa Allah yang mutlak, bukan bahan untuk takwil spekulatif yang merosakkan pengenalan kepada Allah.

Logik akal yang lurus juga menyokong kefahaman ini. Sesuatu yang menguasai tidak bergantung kepada yang dikuasai. Sesuatu yang berdiri di atas tidak sama dengan sesuatu yang memerlukan sandaran. Oleh itu, Allah di atas ‘Arasy menunjukkan ketinggian dan kuasa, bukan kebergantungan. Jika Allah bergantung kepada ‘Arasy, seluruh sistem penciptaan akan kehilangan asas. Namun ayat ini menegaskan sebaliknya: seluruh ciptaan bergantung kepada Allah, bukan Allah bergantung kepada ciptaan.

Ketidakbergantungan Allah dalam ayat ini juga berkait dengan sifat-Nya yang tidak menyerupai makhluk. Istiwa’ Allah bukan seperti duduk makhluk, bukan seperti duduk di atas kerusi atau singgasana yang memerlukan penopang. Ia adalah istiwa’ yang khusus bagi Zat Allah, menunjukkan ketinggian dan penguasaan tanpa menyerupai ciptaan. Dengan kefahaman ini, syubuhat Ahli Kalam dan Mu‘tazilah, yang cuba menafikan atau menakwil ayat untuk mengelakkan persamaan, gugur secara automatik. Mereka cuba menjadikan Allah sebagai “ada tanpa tempat”, tetapi Ahlul Haqq menegaskan bahawa Zat Allah tetap berdiri sendiri, dan istiwa’ hanya menunjukkan hakikat kekuasaan, bukan kebergantungan.

Implikasi akidah daripada pemahaman ini sangat luas. Kefahaman yang tepat menjadikan hamba sedar akan kehebatan dan keagungan Allah, serta menguatkan tauhidnya dalam hati. Doa, pengharapan, ketundukan, dan rasa hina diri menjadi semula jadi apabila seorang hamba memahami bahawa Rabb yang Maha Tinggi berada di atas segala ciptaan, Maha Hidup, Maha Kuasa, dan tidak bergantung kepada apa-apa. Sebaliknya, kefahaman yang salah akan melemahkan akidah, menjadikan Allah terasa abstrak, jauh, dan mungkin kosong makna bagi jiwa seorang hamba.

Ayat ٱلرَّحْمَٰنُ عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ (Taha:5) juga menegaskan bahawa pengenalan kepada Allah mestilah melalui wahyu. Ketidakbergantungan Allah, ketinggian-Nya, dan istiwa’-Nya adalah bukti bahawa setiap ciptaan berada dalam pemerintahan-Nya. Logik dan wahyu bertemu di sini: akal menyedari bahawa penguasaan mutlak tidak mungkin berlaku tanpa ketidakbergantungan, dan wahyu menegaskan hal ini dengan pernyataan yang jelas.

Lebih jauh lagi, pemahaman ini menjaga keseimbangan antara tanzih dan ithbat. Tanzih memastikan tidak ada persamaan antara Zat Allah dan makhluk, sementara ithbat memastikan sifat-sifat yang Allah tetapkan diterima dengan sepenuhnya. Istiwa’ Allah adalah ithbat sifat dan sekaligus tanzih daripada menyerupai makhluk. Kefahaman ini menjadikan ayat bukan bahan untuk spekulasi metafizik, tetapi landasan pengukuhan akidah, pemahaman tauhid yang hidup, dan kesedaran ubudiyyah yang mendalam.

Ayat ini menguatkan lagi ketundukan hamba kepada Allah kerana ia menegaskan bahawa tiada yang lebih tinggi atau lebih berkuasa daripada-Nya. Keyakinan ini menanamkan kefahaman bahawa segala urusan langit dan bumi berada di bawah pengawasan Allah yang Maha Tinggi, Maha Kuasa, dan Maha Mengetahui. Hamba yang beriman menyedari bahawa tiada sesiapa yang mampu mempengaruhi keputusan Allah, tiada yang boleh menghalang kehendak-Nya, dan tiada yang perlu diminta izin-Nya kecuali Allah sendiri. Kesedaran ini menjadikan doa bukan sekadar lafaz, tetapi satu pengiktirafan penuh terhadap keagungan dan keesaan Allah, di mana hati hamba menjadi tenang kerana doa mereka bertemu dengan Pencipta yang Maha Kuasa tanpa sekatan atau penghalang.

Dengan kefahaman ini, hamba merasai ketenangan yang hakiki apabila mereka menadah tangan dan mengadu kepada Allah. Mereka yakin bahawa selagi doa itu ditujukan kepada Allah, tiada makhluk atau kuasa lain yang mampu menundukkan kehendak-Nya, dan tiada siapa pun yang boleh memaksa Allah menolak doa yang dikehendaki-Nya untuk dimakbulkan. Keyakinan ini bukan sahaja menghapuskan rasa takut kepada campur tangan makhluk, tetapi juga meneguhkan tauhid hati hamba, menanamkan kebergantungan penuh kepada Allah, dan menambah kekhusyukan dalam setiap doa, kerana doa itu bertemu dengan Zat yang Maha Tinggi dan tiada tandingan.

Akhirnya, pengaruh akidah yang betul terhadap ayat ini adalah mendalam dan holistik. Ia bukan sekadar pemahaman literal, tetapi membentuk seluruh sikap seorang hamba terhadap Allah. Dengan memahami bahawa Allah istiwa’ di atas ‘Arasy tanpa kebergantungan, bahawa Zat-Nya berdiri sendiri, dan sifat-sifat-Nya sempurna dan tidak menyerupai makhluk, hamba akan melihat dunia, makhluk, dan diri sendiri melalui kaca pandang tauhid yang jelas. Segala ketakutan, pengharapan, doa, dan ibadah diarahkan kepada Rabb yang nyata, yang Maha Hidup, Maha Berkuasa, dan tidak bergantung kepada apa pun selain Diri-Nya. Akidah yang teguh ini mematahkan segala spekulasi yang berasaskan kebimbangan akal semata-mata, dan menegaskan prinsip Ahlul Haqq: iman yang hidup, tauhid yang murni, dan pengenalan kepada Allah yang benar-benar membebaskan jiwa dari keraguan dan kekaburan.

Bab 1:7: Implikasi bagi hamba yang beriman dalam pengaturan hidup dan iman.

Apabila seorang hamba memahami hakikat Allah yang Maha Hidup, tidak bergantung, dan memiliki sifat-sifat kesempurnaan yang tidak menyerupai makhluk, implikasi ke atas kehidupan iman dan pengaturan diri menjadi begitu mendalam, melampaui pemikiran zahir atau sekadar ritual formal. Kefahaman akidah ini bukan semata-mata untuk memenuhi tuntutan teori, tetapi ia mengukuhkan fondasi rohani, mempengaruhi cara hamba mengatur hidup, berinteraksi dengan ciptaan, dan menyusun kehendak diri selari dengan kehendak Rabb. Hamba yang memahami ketidakbergantungan Allah akan menyedari bahawa seluruh alam dan kehidupan adalah medan pengabdian yang bergantung sepenuhnya kepada Allah, bukan sebaliknya. Dalam konteks ini, iman bukan sekadar pernyataan lisan atau pengakuan akal, tetapi pergerakan jiwa yang menyeluruh, menyesuaikan diri dengan realiti tauhid yang hidup.

Pertama, pengaruh akidah ini menumbuhkan rasa bergantung sepenuhnya kepada Allah dalam setiap urusan hidup. Apabila hamba memahami bahawa Allah Maha Tinggi, berdiri sendiri tanpa kebergantungan kepada tempat, waktu, atau makhluk, hamba menyedari kefakiran mutlaknya. Kesedaran ini menumbuhkan keikhlasan yang hakiki dalam setiap tindakan, kerana hamba tahu bahawa tiada satu pun daripada amalnya yang akan sempurna tanpa izin dan pertolongan Allah. Doa, tawakkal, dan usaha menjadi satu kesatuan yang berpunca dari pengakuan bahawa Zat Allah adalah sumber segala wujud dan keberkatan. Dalam kesedaran ini, iman menjadi tenaga penggerak hidup, bukan sekadar topeng spiritual.

Kedua, kefahaman ini menanamkan sikap rendah diri yang tulus. Hamba menyedari bahawa segala ilmu, kemampuan, dan pencapaian adalah pinjaman daripada Rabb yang Maha Tinggi. Kesedaran ini mematahkan sifat sombong dan keangkuhan, kerana hamba tidak pernah memiliki apa-apa dalam erti hakiki. Zat Allah yang tidak bergantung menimbulkan rasa kagum dan tunduk yang mendalam, menjadikan setiap perbuatan hamba berlandaskan akal dan fitrah yang sesuai dengan pengaturan Ilahi. Sifat rendah diri ini bukan kelemahan, tetapi kekuatan rohani yang menumbuhkan keteguhan akidah dan ketekunan dalam ibadah serta muamalah.

Ketiga, pengaruh akidah ini memandu hamba untuk memahami hukum-hukum kehidupan melalui perspektif tauhid. Segala sebab, perantara, dan kejadian ciptaan harus difahami sebagai bahagian daripada pengaturan Allah, bukan sebagai sandaran kepada Allah. Contohnya, rezeki, keselamatan, atau ujian hidup tidak menandakan bahawa Allah memerlukan sebab atau alat, tetapi sebab dan alat itu adalah manifestasi hukum ciptaan yang berada di bawah kekuasaan-Nya. Kefahaman ini membebaskan hamba daripada syirik halus dan menjadikan setiap usaha duniawi sebagai perbuatan yang bermakna, kerana ia difahami dalam kerangka pengabdian dan pengawasan Allah yang Maha Kuasa.

Keempat, implikasi akidah ini menuntun hamba kepada pengurusan emosi dan tafakur yang seimbang. Hamba yang memahami ketidakbergantungan Allah terhadap ciptaan akan tidak mudah digoncang oleh peristiwa atau kejadian luar jangka. Segala nikmat tidak menimbulkan kesombongan, dan segala musibah tidak menimbulkan putus asa. Hamba menempatkan dirinya dalam konteks hubungan yang jelas antara ciptaan dan Pencipta, sehingga setiap peristiwa menjadi sarana untuk mendekatkan diri kepada Allah. Kefahaman ini menjadikan hidup hamba lebih tenang, teratur, dan berorientasikan pengabdian, kerana segala yang berlaku berada di bawah pengaturan Allah yang Maha Sempurna.

Kelima, pengaruh akidah ini membimbing hamba dalam pengambilan keputusan. Apabila seorang hamba sedar bahawa Allah tidak bergantung kepada ciptaan, tetapi seluruh ciptaan bergantung kepada-Nya, ia menyedari bahawa keputusan yang benar adalah keputusan yang selaras dengan syariat dan pengaturan Ilahi. Hamba tidak lagi bergantung kepada populariti, kehendak hawa nafsu, atau tekanan sosial sebagai panduan utama. Sebaliknya, pengurusan hidup dilakukan dengan kesedaran bahawa Allah Maha Mengetahui, Maha Mengawasi, dan Maha Berkuasa. Dalam konteks ini, iman menjadi penggerak rasional dan rohani yang serentak, memandu hamba ke arah kebaikan yang hakiki.

Keenam, implikasi akidah ini menguatkan hubungan sosial yang berlandaskan keadilan dan kasih sayang. Kesedaran bahawa Allah Maha Kuasa dan Maha Mengetahui menuntun hamba untuk bersikap adil, amanah, dan penuh tanggungjawab. Setiap interaksi dengan makhluk lain dilihat sebagai amanah yang mesti dipertanggungjawabkan di hadapan Allah. Kefahaman ini mencegah tindakan sewenang-wenangnya, kerana hamba menyedari bahawa pengawasan Allah meliputi segala perbuatan, sama ada tersembunyi atau nyata. Maka, hubungan sosial menjadi cerminan tauhid yang hidup, bukan sekadar adat atau kebiasaan semata.

Ketujuh, pengaruh akidah ini menumbuhkan kesedaran terhadap kehidupan akhirat. Apabila seorang hamba memahami bahawa Allah berdiri sendiri dan segala ciptaan bergantung kepada-Nya, ia menyedari kefanaan dunia dan ketergantungan mutlak kepada Allah dalam segala urusan. Kesedaran ini menggerakkan hamba untuk mengutamakan amal soleh, taat, dan pengabdian kepada Allah, kerana tiada satu pun amal yang terlepas daripada penilaian dan pengawasan-Nya. Dunia menjadi medan ujian dan ladang pahala, bukannya tujuan mutlak. Konsep ketidakbergantungan Allah menguatkan orientasi akhirat dan menjadikan iman sebagai panduan hidup yang lengkap.

Kedelapan, pengaruh akidah ini menajamkan ketahanan spiritual dalam menghadapi ujian. Hamba yang memahami ketinggian dan ketidakbergantungan Allah tidak akan tergoncang oleh cabaran yang datang daripada makhluk. Segala ujian dilihat sebagai peringatan dan sarana mendekatkan diri kepada Allah. Kefahaman ini membina kesabaran, keikhlasan, dan ketabahan yang mendalam, kerana hamba menyedari bahawa Allah Maha Kuasa menentukan setiap peristiwa. Hamba menjadi redha terhadap ketentuan Ilahi, bukan kerana pasrah semata, tetapi kerana memahami hikmah pengaturan Allah.

Kesembilan, implikasi akidah ini membentuk pemahaman yang benar terhadap doa. Hamba yang memahami ketidakbergantungan Allah akan berdoa dengan penuh pengakuan akan kefakiran dirinya, bukan dengan anggapan bahawa doa memaksa atau menambah apa-apa kepada Allah. Doa menjadi sarana penghubung jiwa, pengakuan hamba terhadap penguasaan Allah, dan manifestasi kebergantungan mutlak kepada Zat yang Maha Tinggi. Hal ini menjadikan doa lebih hidup, lebih tulus, dan lebih efektif dari segi spiritual, kerana ia bukan ritual mekanikal, tetapi pergerakan jiwa yang sejajar dengan akidah yang benar.

Kesepuluh, implikasi akidah ini menyentuh aspek moral dan etika. Kefahaman bahawa Allah tidak bergantung kepada ciptaan tetapi ciptaan bergantung kepada-Nya menjadikan hamba tidak mudah terjerumus ke dalam dosa yang mengkhianati amanah, menghina ciptaan, atau melampaui batas syariat. Semua amal diperiksa melalui kaca pandang ketundukan mutlak kepada Allah. Kesedaran ini menumbuhkan disiplin rohani yang konsisten, memperkukuh integriti dan keikhlasan dalam setiap tindakan, baik yang zahir maupun yang batin.

Akhirnya, implikasi akidah ini menegaskan kesatuan antara tauhid, ubudiyyah, dan kehidupan sehari-hari. Hamba yang memahami bahawa Allah Maha Tinggi, berdiri sendiri, dan memiliki sifat kesempurnaan akan menata hidupnya dengan kesedaran penuh terhadap pengawasan dan kekuasaan Allah. Segala perancangan, usaha, interaksi, dan doa dipandu oleh prinsip akidah yang teguh. Tauhid tidak lagi menjadi konsep abstrak, tetapi menjadi tenaga penggerak yang menghidupkan setiap aspek kehidupan, membimbing hamba ke arah keikhlasan, kesabaran, keadilan, dan pengabdian yang hakiki. Kefahaman ini menutup pintu kepada syubuhat Ahli Kalam dan Mu‘tazilah, kerana mereka tidak memahami hakikat hubungan antara Zat Allah, sifat-Nya, dan implikasinya terhadap hidup hamba. Ahlul Haqq menegaskan: iman yang benar bukan hanya pengakuan, tetapi pergerakan jiwa yang menyeluruh, membentuk pengaturan hidup yang selaras dengan pengaturan Ilahi, dari dunia hingga akhirat.

Bab 1:8: Penolakan fahaman Ahlul Kalam yang menganggap Allah bergantung pada keadaan makhluk.

Salah satu syubuhat yang paling meresahkan akidah adalah anggapan bahawa Allah, Zat yang Maha Hidup dan Maha Berdiri Sendiri, boleh bergantung pada keadaan makhluk atau situasi tertentu. Fahaman ini, yang lazim ditemui dalam kalangan Ahli Kalam dan Mu‘tazilah, muncul daripada kecenderungan akal untuk memahami realiti Ilahi dalam kerangka pengalaman manusia. Mereka berasaskan premis bahawa segala sesuatu yang wujud perlu mempunyai sebab dan sandaran, lalu diolah secara spekulatif sehingga timbul konsep bahawa Allah “Maujud Bila Makan”, atau bahawa keberadaan-Nya bergantung kepada ciptaan, masa, atau keadaan tertentu. Dari sudut akidah Ahlul Haqq, fahaman ini jelas bertentangan dengan nas al-Qur’an dan logik yang benar. Penolakan terhadap fahaman ini bukan semata-mata menafikan pemikiran golongan tersebut, tetapi untuk menegakkan hakikat tauhid yang murni, di mana Allah Maha Tinggi, berdiri sendiri, dan tidak bergantung pada sesuatu pun di alam semesta.

Ayat ٱلرَّحْمَٰنُ عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ (Taha:5), ءَأَمِنتُم مَّن فِى ٱلسَّمَآءِ ... (Al-Mulk:16), dan يَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوْقِهِمْ ... (An-Nahl:50) menjadi bukti yang jelas menolak sebarang tafsiran yang menyatakan Allah bergantung. Allah menegaskan kedudukan-Nya yang tinggi, istiwa’ atas ‘Arasy yang bukan bergantung, dan pengawasan mutlak atas ciptaan, yang mustahil berlaku sekiranya Dia bergantung kepada makhluk atau peristiwa. Akidah Ahlul Haqq mendesak hamba untuk menerima hakikat ini dengan keimanan yang sebenar, bahawa segala ciptaan hanya berada dalam pengaturan-Nya, bukan sebaliknya. Sekiranya Allah bergantung kepada makhluk, maka kekuasaan dan pengawasan-Nya menjadi relatif, dan ini adalah sesuatu yang mustahil kerana bertentangan dengan sifat Maha Kuasa dan Maha Sempurna-Nya.

Ahli Kalam dan Mu‘tazilah, dalam usaha mereka menjaga tanzih, kadangkala terlalu menekankan abstraksi Allah sehingga memperkenalkan idea Allah ada tanpa tempat atau tidak bertempat. Dalam konteks ini, mereka menafikan hubungan hakiki antara Zat dan ciptaan, lalu menimbulkan anggapan bahawa Allah tidak memiliki keberadaan yang tetap kecuali bergantung pada situasi atau keperluan makhluk. Penyelewengan ini, walaupun bermotif menjaga kesucian Allah, sebenarnya menafikan ayat-ayat al-Qur’an yang menyatakan Allah bersemayam atas ‘Arasy, mengawasi langit dan bumi, serta mengatur segala ciptaan. Ahlul Haqq menolak secara halus fahaman ini, menegaskan bahawa Allah berdiri sendiri, tidak bergantung, dan segala pengaturan ciptaan adalah manifestasi kuasa-Nya, bukan penopang bagi keberadaan-Nya.

Secara logik, sesuatu yang menguasai dan memelihara tidak mungkin bergantung pada yang dikuasai. Apabila Allah digambarkan dalam al-Qur’an mengurus seluruh ciptaan, memelihara langit, bumi, dan manusia, maka Dia tidak mungkin memerlukan ciptaan tersebut untuk menegakkan eksistensi-Nya. Akal yang lurus mengesahkan bahawa kekuasaan yang mutlak hanya mungkin berlaku bagi Zat yang berdiri sendiri, tidak bergantung, dan tidak terikat oleh ruang, waktu, atau sebab ciptaan. Penolakan Ahlul Haqq terhadap konsep “Allah bergantung pada makhluk” adalah manifestasi logik yang sejajar dengan wahyu, menunjukkan bahawa iman bukan sekadar pengakuan verbal, tetapi kefahaman yang menembus jiwa dan akal secara serentak.

Dari perspektif rohani, fahaman bahawa Allah bergantung pada makhluk akan melemahkan pengabdian hamba. Sekiranya hamba percaya bahawa keberadaan Allah terikat dengan ciptaan, ia secara tidak sedar menurunkan martabat tauhidnya, menjadikan Allah terasa relatif, jauh, atau bahkan abstrak. Hamba mungkin cenderung untuk menilai keberadaan dan kuasa Allah berdasarkan pengalaman dunia, bukannya berdasarkan hakikat mutlak. Ahlul Haqq menegaskan bahawa iman yang benar hanya lahir apabila hamba memahami bahawa Allah berdiri sendiri, dan segala ciptaan bergantung sepenuhnya kepada-Nya. Kefahaman ini membentuk asas pengabdian yang tulus, menjadikan doa, ibadah, dan usaha hidup selaras dengan kehendak Rabb yang Maha Kuasa.

Selain itu, fahaman Ahlul Kalam dan Mu‘tazilah ini menimbulkan risiko syirik halus, kerana mereka menempatkan makhluk sebagai penentu keberadaan Allah secara tidak langsung. Jika Allah dianggap memerlukan makhluk untuk wujud atau untuk beroperasi, maka secara logik, wujudnya makhluk menjadi sandaran bagi keberadaan Zat Ilahi. Ini bertentangan dengan prinsip tauhid Ahlul Haqq yang menegaskan bahawa Zat Allah tidak memerlukan apa-apa di luar Diri-Nya. Allah Maha Sempurna dan Maha Berdiri Sendiri, sehingga segala ciptaan adalah manifestasi kehendak-Nya, bukan faktor penopang eksistensi-Nya. Oleh itu, fahaman bahawa Allah bergantung pada makhluk adalah konsep yang menyesatkan, walaupun tersamar di balik alasan tanzih atau keabstrakan Ilahi.

Penolakan ini juga berimplikasi kepada kefahaman terhadap sifat-sifat Allah. Apabila hamba memahami bahawa Allah tidak bergantung, maka sifat-sifat-Nya seperti Maha Kuasa, Maha Mengetahui, dan Maha Hidup menjadi konsisten dan mutlak. Istiwa’ di atas ‘Arasy bukan bentuk kebergantungan, tetapi penegasan ithbat terhadap kekuasaan-Nya yang tiada bandingan. Sifat-sifat ini berdiri sendiri, tidak terikat, dan tidak berubah berdasarkan situasi makhluk. Sebaliknya, apabila fahaman bergantung diterima, sifat-sifat Allah menjadi relatif, mudah ditakwil, dan akhirnya melemahkan pegangan akidah. Dengan menolak fahaman ini, Ahlul Haqq menegaskan bahawa setiap sifat Allah harus diterima sebagaimana yang ditetapkan dalam nas, tanpa mengubah atau menafikannya demi spekulasi akal.

Sangat mustahil bagi Allah yang menurunkan al-Qur’an sebagai hidayah menuju syurga untuk menjadikan sebahagian ayat-Nya sendiri sebagai perangkap yang membawa ke neraka hanya kerana hamba beriman dengannya. Ayat-ayat sifat dan khabar tentang diri-Nya diturunkan daripada sumber yang sama dengan ayat perintah, larangan, janji dan ancaman, iaitu daripada Allah Yang Maha Bijaksana dan Maha Penyayang. Maka tidak mungkin ayat yang menyeru kepada pengenalan terhadap Allah disusun sedemikian rupa sehingga iman kepadanya dianggap kesesatan. Jika demikian, nescaya al-Qur’an bukan lagi petunjuk yang jelas, tetapi medan kekeliruan yang bercanggah dengan hikmah penurunan wahyu itu sendiri.

Lebih mustahil lagi untuk dikatakan bahawa keselamatan hanya terletak pada mentakwilkan ayat-ayat tersebut, sedangkan iman yang jujur menuntut penerimaan terhadap wahyu sebagaimana ia datang, tanpa menambah atau mengurang. Jika jalan ke syurga terletak pada menukar makna ayat Allah dengan tafsiran akal, dan jalan ke neraka pula pada tunduk kepada lafaz wahyu, maka ini bermakna akal didahulukan daripada wahyu dan sangkaan manusia diangkat melebihi kalam Allah. Hakikatnya, ayat-ayat sifat diturunkan untuk meneguhkan tauhid, menenangkan hati orang beriman, dan memperkenalkan Allah dengan cara yang Dia kehendaki. Maka keselamatan terletak pada iman, ketundukan, dan adab terhadap wahyu, bukan pada memaksa nas tunduk kepada kaedah yang dibina oleh manusia.

Dalam kehidupan praktikal, penolakan terhadap fahaman bergantung ini memberi panduan bagaimana hamba mengatur diri. Segala amal dilakukan dengan kesedaran bahawa Allah tidak bergantung pada sebab atau perantara ciptaan, tetapi ciptaan bergantung pada Allah. Ini menumbuhkan rasa yakin dan ketenangan, kerana setiap keputusan, ujian, atau perubahan dalam hidup tidak mengurangi penguasaan atau keberadaan Allah. Hamba belajar untuk menempatkan dirinya dalam kedudukan yang benar: mengabdi, berdoa, berusaha, dan berinteraksi, semuanya dengan kefahaman bahawa Allah mengawasi, mengatur, dan menentukan segala-galanya, bukan sebaliknya.

Lebih jauh, pemahaman ini menuntun kepada penguatan hubungan sosial dan moral. Kesedaran bahawa Allah tidak bergantung pada ciptaan membuat hamba tidak merasa rendah atau tinggi secara palsu. Interaksi berlaku dalam bingkai amanah dan tanggungjawab, kerana hamba tahu bahawa segala amal diperiksa oleh Zat yang Maha Kuasa. Rasa takut dan harap, cinta dan taat, semua terarah kepada Allah secara langsung, bukan melalui sandaran ciptaan. Dengan ini, keadilan, kasih sayang, dan integriti menjadi asas kehidupan sosial yang teratur dan berpandukan akidah.

Akhirnya, penolakan fahaman bahawa Allah bergantung pada makhluk menegaskan prinsip Ahlul Haqq: Allah berdiri sendiri, segala ciptaan bergantung kepada-Nya, dan pengabdian yang benar lahir dari kesedaran ini. Syubuhat Ahli Kalam dan Mu‘tazilah yang menekankan abstraksi berlebihan atau kebergantungan Allah secara tidak langsung, gugur apabila dibandingkan dengan nas al-Qur’an dan logik yang lurus. Hamba yang beriman, memahami implikasi ini, menata hidupnya dengan penuh kesadaran, mengarahkan segala tindakan, doa, dan interaksi sosial kepada Rabb yang Maha Tinggi, Maha Hidup, dan tidak bergantung pada ciptaan.

Bab 1:9: Penolakan fahaman Mu‘tazilah yang menafikan realiti nas naqli secara halus.

Antara ujian paling halus terhadap akidah umat ialah penafian terhadap nas naqli bukan dengan penolakan terang-terangan, tetapi melalui pendekatan yang kelihatan berlapik, berakal, dan seolah-olah menjaga kesucian Tuhan. Inilah jalur yang ditempuh oleh Mu‘tazilah. Mereka tidak datang dengan slogan menolak al-Qur’an, bahkan sering mendakwa membela tauhid dan tanzih, namun pada hakikatnya, mereka telah memindahkan pusat autoriti daripada wahyu kepada akal, lalu menjadikan nas hanya sah apabila lulus penilaian rasional manusia. Di sinilah berlaku penafian realiti nas secara halus, bukan melalui pengingkaran lafaz, tetapi melalui pengosongan makna yang ditetapkan oleh Allah sendiri.

Apabila nas wahyu naqli dianggap tidak lagi layak untuk mengkhabarkan perkara ghaib terutama khabar tentang Allah, lalu akal diangkat untuk menyelami zahir dan batin hingga mendakwa mampu menyingkap hakikat ghaib secara mutlak, di situlah berlakunya pembalikan tertib ilmu yang sangat berbahaya. Wahyu diturunkan justeru kerana ghaib tidak dapat dicapai oleh akal secara sendiri, dan al-Qur’an datang sebagai khabar benar daripada Tuhan Yang Maha Mengetahui apa yang tersembunyi. Namun dalam manhaj tersirat Ahlul Kalam dan Mu‘tazilah, wahyu hanya diterima sejauh mana ia selari dengan kaedah akal yang mereka bina; selebihnya ditakwil, dialihkan, atau ditolak secara halus. Akal tidak lagi berfungsi sebagai alat memahami wahyu, tetapi berubah menjadi hakim yang mengadili betul salah wahyu atau sesat.

Inilah punca sebenar mengapa akidah mereka kelihatan kemas dari sudut logik, tetapi kosong dari sudut ketundukan. Apabila akal mendakwa mampu mengatasi wahyu dalam mengkhabarkan kebenaran mutlak, maka ghaib tidak lagi diterima sebagai berita yang dipercayai, sebaliknya sebagai teka-teki yang mesti diselesaikan oleh rasional manusia. Akibatnya, ayat-ayat sifat dan khabar tentang Allah tidak diimani sebagaimana datangnya, tetapi disaring melalui prasangka falsafah yang takut kepada makna, bukan takut kepada Allah. Di sinilah wahyu kehilangan fungsinya sebagai pembimbing, dan akal mengambil alih peranan sebagai penentu hakikat—suatu jalan yang kelihatan tinggi secara intelektual, tetapi sebenarnya menjerumuskan iman ke dalam ketidakpastian yang halus.

Mu‘tazilah berangkat daripada premis bahawa akal manusia mampu menentukan apa yang “layak” dan “tidak layak” bagi Allah. Dari sini, nas-nas yang berbicara tentang ketinggian Allah, istiwa’, fawqiyyah, dan sifat-sifat yang datang dalam bentuk khabar dianggap bermasalah, bukan kerana nas itu tidak jelas, tetapi kerana ia tidak selari dengan gambaran Tuhan versi rasional mereka. Maka lahirlah konsep-konsep seperti Allah ada tanpa tempat, tidak di atas, tidak di bawah, tidak di dalam, tidak di luar, bukan kerana al-Qur’an menyatakannya, tetapi kerana akal mereka menganggap demikian lebih “selamat”. Dalam proses ini, nas tidak ditolak secara zahir, tetapi ditakwil, ditafsirkan keluar daripada makna asal, atau dilumpuhkan fungsinya sebagai penentu hakikat.

Ahlul Haqq melihat pendekatan ini sebagai satu bentuk penafian yang lebih berbahaya daripada penolakan terang-terangan. Penafian terbuka boleh dikenal pasti dan ditolak, tetapi penafian halus menyusup ke dalam akal dan jiwa umat dengan pakaian ilmiah dan bahasa ketuhanan. Apabila Mu‘tazilah berhadapan dengan ayat seperti ٱلرَّحْمَٰنُ عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ (Taha:5), mereka tidak berkata ayat itu batil, tetapi mereka mengosongkan istiwa’ daripada makna yang difahami oleh bahasa Arab dan difahami oleh fitrah, lalu menggantikannya dengan makna-makna abstrak yang tidak pernah ditunjukkan oleh lafaz tersebut. Di sini, realiti nas dinafikan, bukan pada bunyinya, tetapi pada maksudnya.

Akhirnya, menurut implikasi manhaj Ahlul Kalam dan Mu‘tazilah, kalam Allah tidak lagi berdiri sebagai sumber ilmu yang mencukupi untuk membimbing manusia kepada keselamatan, sebaliknya ia memerlukan penapisan, pengawalan, dan pembetulan oleh kaedah akal yang mereka bina. Wahyu seolah-olah hanya memberi rangsangan awal, manakala kefahaman sebenar tentang Allah, sifat-Nya, dan jalan keselamatan mesti ditentukan oleh manhaj rasional yang dianggap lebih “sempurna” dan “selamat”. Dengan cara ini, al-Qur’an tidak lagi berfungsi sebagai petunjuk yang jelas, tetapi menjadi teks yang sentiasa tertakluk kepada tafsiran akal yang berubah-ubah dan terikat dengan ketakutan terhadap makna zahirnya sendiri.

Apabila keadaan ini berlaku, maka secara halus rahmat dan kesempurnaan hidayah tidak lagi disandarkan sepenuhnya kepada Allah dan kalam-Nya, tetapi kepada metodologi manusia. Seolah-olah syurga dicapai bukan dengan tunduk kepada wahyu sebagaimana ia diturunkan, tetapi dengan mematuhi kerangka pemikiran tertentu yang kononnya lebih mampu menjaga kesucian tauhid. Inilah pembalikan yang paling mendasar: wahyu yang sepatutnya membimbing akal diturunkan kedudukannya, manakala akal yang terbatas diangkat sebagai penentu jalan keselamatan. Kesannya, iman tidak lagi bertumpu pada keyakinan dan ketundukan kepada Allah, tetapi pada kepercayaan bahawa keselamatan terjamin melalui manhaj ciptaan manusia yang dianggap lebih sempurna daripada bimbingan Ilahi itu sendiri.

Lebih halus lagi, Mu‘tazilah sering menjadikan akal sebagai hakim ke atas wahyu. Jika sesuatu nas tidak selari dengan kerangka rasional mereka, maka nas itu mesti ditakwil, digugurkan maknanya, atau diletakkan dalam kategori majaz yang tidak membawa makna hakiki. Pendekatan ini secara langsung mencabut autoriti al-Qur’an sebagai penentu hakikat ketuhanan. Wahyu tidak lagi memimpin akal, tetapi akal memimpin wahyu. Inilah punca utama mengapa realiti nas naqli akhirnya menjadi kabur, relatif, dan tertakluk kepada perubahan zaman dan pemikiran manusia.

Ahlul Haqq menolak pendekatan ini dari akar umbinya. Akal diakui sebagai anugerah besar, tetapi ia berfungsi sebagai alat memahami wahyu, bukan menilai kelayakan wahyu. Akal yang sihat tidak akan bercanggah dengan nas yang sahih; sebaliknya, ia tunduk dan mengakui keterbatasannya apabila berhadapan dengan perkara ghaib yang berada di luar jangkauan pengalaman manusia. Allah tidak menurunkan al-Qur’an untuk dipotong-potong mengikut selera intelektual, tetapi untuk ditadabbur, difahami, dan diimani berdasarkan makna yang ditunjukkan oleh lafaznya dalam bahasa yang jelas.

Penafian Mu‘tazilah terhadap realiti nas juga terserlah dalam cara mereka menangani ayat-ayat yang menyatakan ketinggian Allah, seperti ءَأَمِنتُم مَّن فِى ٱلسَّمَآءِ ... (Al-Mulk:16) dan يَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوْقِهِمْ ... (An-Nahl:50). Ayat-ayat ini secara zahir menunjukkan fawqiyyah dan ketinggian Allah atas makhluk-Nya. Namun, Mu‘tazilah enggan menerima implikasi ini, lalu mentakwilkannya kepada makna kekuasaan semata-mata, seolah-olah bahasa al-Qur’an tidak cukup untuk menyampaikan maksud sebenar tanpa campur tangan falsafah manusia. Di sini, nas tidak lagi menjadi penerang, tetapi menjadi teks yang perlu “diselamatkan” daripada maknanya sendiri.

Gagasan bahawa kalam Allah perlu “diselamatkan” daripada maknanya sendiri membawa implikasi yang sangat berat, kerana ia seolah-olah menuduh wahyu sebagai tidak cukup jelas, tidak cukup selamat, dan berpotensi menyesatkan tanpa campur tangan akal manusia. Lebih jauh lagi, apabila dikatakan Allah tidak mampu “menyelamatkan” Diri-Nya melalui kalam-Nya sendiri, maka secara halus telah berlaku pengurangan terhadap kesempurnaan Rububiyyah dan hikmah Ilahi. Wahyu yang diturunkan untuk membimbing manusia kepada kebenaran berubah menjadi teks yang dianggap berbahaya jika difahami sebagaimana ia datang, lalu perlu “dipagar” dan “ditapis” supaya tidak merosakkan tauhid menurut neraca akal manusia.

Di sinilah manhaj Ahlul Kalam dan Mu‘tazilah muncul sebagai penyelamat yang didakwa mampu menjaga Allah daripada disalahfahami, seolah-olah akal dan metodologi merekalah benteng terakhir yang melindungi kesucian ketuhanan. Hakikatnya, ini bukan menyelamatkan Allah, tetapi meninggikan kaedah manusia ke tahap yang tidak selayaknya, sehingga wahyu tunduk kepada penilaian akal. Dalam kerangka ini, Allah tidak lagi dikenali melalui apa yang Dia perkenalkan tentang Diri-Nya, tetapi melalui apa yang manusia benarkan untuk difahami tentang-Nya. Akhirnya, yang diselamatkan bukan tauhid, tetapi keyakinan terhadap manhaj ciptaan manusia, manakala kalam Allah diperlakukan sebagai sesuatu yang perlu diawasi, bukan dipercayai sepenuhnya.

Logik yang lurus menolak pendekatan ini. Jika Allah berbicara kepada manusia dengan bahasa yang jelas, kemudian manusia berkata bahawa makna zahir bahasa itu tidak boleh diterima, maka persoalannya bukan pada nas, tetapi pada keberanian akal manusia untuk tunduk. Apakah gunanya wahyu diturunkan jika maknanya sentiasa dianggap bermasalah dan perlu ditapis melalui kerangka falsafah yang berubah-ubah? Ahlul Haqq menegaskan bahawa penafian realiti nas bukan sahaja melemahkan akidah, tetapi meruntuhkan keyakinan terhadap fungsi wahyu itu sendiri.

Dari sudut rohani, pendekatan Mu‘tazilah ini menghasilkan iman yang kering. Apabila nas ditakwil secara berlebihan dan maknanya diabstrakkan, hubungan hamba dengan Allah menjadi jauh dan tidak berakar pada rasa tunduk dan kagum. Allah menjadi konsep intelektual, bukan Rabb yang disembah, ditakuti, dan dicintai. Ahlul Haqq memahami bahawa iman yang hidup lahir daripada penerimaan nas sebagaimana ia datang, dengan kefahaman yang selari dengan bahasa dan fitrah, tanpa melampaui batas dengan spekulasi yang tidak dituntut.

Lebih berbahaya lagi, penafian halus terhadap nas membuka pintu kepada relativisme akidah. Jika hari ini istiwa’ ditakwil kerana dianggap tidak sesuai dengan akal, esok sifat-sifat lain boleh ditakwil atas alasan yang sama. Akhirnya, tiada lagi sempadan yang jelas antara apa yang wajib diimani dan apa yang boleh diubah. Ahlul Haqq menutup pintu ini dengan menegaskan bahawa nas naqli mempunyai autoriti mutlak dalam menentukan hakikat ketuhanan, dan akal berfungsi untuk memahami, bukan menghakimi.

Penolakan terhadap fahaman Mu‘tazilah ini bukan bertujuan merendahkan akal atau menafikan peranan pemikiran, tetapi untuk meletakkan setiap perkara pada tempatnya. Akal yang tunduk kepada wahyu adalah akal yang selamat; akal yang menguasai wahyu adalah akal yang sesat, walaupun kelihatan cerdas. Ahlul Haqq mengajar bahawa kemuliaan akal terletak pada kesediaannya untuk berhenti di hadapan nas, bukan pada keberaniannya untuk menundukkan nas.

Dalam konteks kehidupan beriman, penerimaan realiti nas sebagaimana ia datang melahirkan ketenangan dan keyakinan. Hamba tidak perlu berperang dengan ayat-ayat Allah, tidak perlu mencari makna tersembunyi untuk “menyelamatkan” Tuhan, kerana Allah lebih mengetahui tentang Diri-Nya daripada manusia. Kefahaman ini membina iman yang stabil, tidak goyah oleh perubahan wacana intelektual atau tekanan falsafah luar. Tauhid menjadi kukuh kerana ia berpaut pada wahyu, bukan pada spekulasi.

Akhirnya, penolakan fahaman Mu‘tazilah yang menafikan realiti nas naqli secara halus adalah penegasan bahawa wahyu mendahului akal, nas mendahului spekulasi, dan iman mendahului falsafah. Ahlul Haqq berdiri di atas prinsip bahawa apa yang Allah tetapkan tentang Diri-Nya adalah benar, layak, dan sempurna, tanpa perlu disaring oleh logik manusia yang terbatas. Dengan ini, akidah kembali murni, tauhid kembali tegak, dan iman kembali hidup sebagai hubungan sebenar antara hamba dan Rabb yang Maha Tinggi, Maha Hidup, dan Maha Sempurna.

Bab 1:10: Kesimpulan Bab 1: Memahami hakikat Allah tanpa menyalahi nas naqli.

Keseluruhan Bab 1 dibina untuk mengembalikan akidah kepada pusatnya yang sebenar: mengenal Allah sebagaimana Dia memperkenalkan Diri-Nya melalui wahyu, bukan sebagaimana akal manusia cuba membayangkan-Nya melalui spekulasi. Kesimpulan ini menegaskan bahawa memahami hakikat Allah bukanlah proses membina gambaran mental yang abstrak atau menyesuaikan ketuhanan dengan kerangka falsafah manusia, tetapi satu perjalanan tunduk dan taat kepada nas naqli yang sahih, jelas, dan konsisten. Di sinilah Ahlul Haqq berdiri teguh, membezakan antara pengagungan yang benar dan penafian yang berselindung di sebalik slogan tanzih.

Bab ini menunjukkan bahawa punca utama kesesatan Ahli Kalam dan Mu‘tazilah bukanlah keinginan mereka untuk menolak wahyu secara terang-terangan, tetapi keberanian mereka meletakkan akal sebagai penentu terakhir terhadap apa yang “boleh” dan “tidak boleh” disandarkan kepada Allah. Dari sinilah lahir ungkapan-ungkapan seperti Allah ada tanpa tempat, Allah tidak bertempat, atau Allah maujud bila makan, yang kelihatan menjaga kesucian Tuhan, tetapi pada hakikatnya mengosongkan makna nas yang ditetapkan oleh Allah sendiri. Kesimpulan Bab 1 menegaskan bahawa akidah yang selamat bukanlah akidah yang paling abstrak, tetapi akidah yang paling setia kepada wahyu.

Memahami hakikat Allah tanpa menyalahi nas naqli bermaksud menerima bahawa Allah Maha Tinggi sebagaimana Dia menyatakan ketinggian-Nya, Maha Berkuasa sebagaimana Dia menyatakan kekuasaan-Nya, dan beristiwa’ di atas ‘Arasy sebagaimana Dia menegaskan istiwa’ itu, tanpa menyelewengkan makna dan tanpa menyamakan-Nya dengan makhluk. Ayat-ayat seperti ٱلرَّحْمَٰنُ عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ (Taha:5), ءَأَمِنتُم مَّن فِى ٱلسَّمَآءِ ... (Al-Mulk:16), dan يَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوْقِهِمْ ... (An-Nahl:50) bukan ayat-ayat sampingan yang boleh ditakwil sesuka hati, tetapi asas pembinaan kefahaman tentang hubungan antara Rabb dan hamba. Menolak makna hakikinya tanpa dalil yang sahih adalah satu bentuk penafian, walaupun dilakukan dengan bahasa yang lembut dan hujah yang kelihatan rasional.

Kesimpulan ini juga menegaskan bahawa logik yang benar tidak pernah bercanggah dengan wahyu yang sahih. Percanggahan hanya berlaku apabila akal dipaksa melangkaui batas fitrahnya, lalu cuba menguasai perkara ghaib yang Allah tidak serahkan kepada pengalaman manusia. Ahlul Haqq tidak menolak akal, tetapi memuliakan akal dengan meletakkannya pada kedudukan yang betul: sebagai alat memahami, bukan sebagai hakim yang mengadili wahyu. Dengan kerangka ini, setiap nas difahami berdasarkan bahasa, konteks, dan tujuan penurunannya, bukan dipaksa tunduk kepada teori-teori metafizik yang sentiasa berubah.

Bab 1 juga menutup pintu kepada fahaman bahawa Allah bergantung kepada makhluk, keadaan, atau ruang. Kesimpulan ini menegaskan bahawa Allah Maha Berdiri Sendiri, tidak berhajat kepada ciptaan, dan tidak terikat oleh hukum yang Dia sendiri ciptakan. Segala yang wujud selain Allah adalah bergantung, berhajat, dan terikat. Memindahkan sifat kebergantungan ini kepada Allah, walaupun secara tidak langsung, adalah satu pencemaran tauhid yang halus. Ahlul Haqq membersihkan akidah daripada pencemaran ini dengan menegaskan perbezaan mutlak antara Zat Allah dan makhluk, bukan melalui penafian sifat, tetapi melalui pengagungan yang benar.

Kesimpulan Bab 1 juga memperlihatkan bahawa penolakan terhadap nas naqli tidak semestinya hadir dalam bentuk pengingkaran ayat atau hadis. Ia sering hadir dalam bentuk takwil berlebihan, pengosongan makna, dan penukaran maksud asal kepada makna yang tidak ditunjukkan oleh lafaz. Inilah pendekatan Mu‘tazilah yang paling berbahaya, kerana ia mengekalkan teks tetapi mematikan roh maknanya. Ahlul Haqq menolak pendekatan ini dengan tegas tetapi beradab, menegaskan bahawa nas diturunkan untuk difahami, bukan untuk dicurigai.

Dari sudut rohani, kesimpulan ini membawa manusia kembali kepada iman yang hidup. Apabila Allah difahami sebagaimana Dia memperkenalkan Diri-Nya, hati hamba dipenuhi rasa tunduk, takut, dan harap yang seimbang. Allah tidak lagi menjadi konsep falsafah yang jauh, tetapi Rabb yang disembah, dipohon, dan ditaati. Iman tidak lagi kering dan teoritikal, tetapi mengalir dalam kehidupan, mengatur keputusan, membentuk akhlak, dan menenangkan jiwa. Inilah buah tauhid yang berpaut pada nas, bukan pada spekulasi.

Kesimpulan ini juga menegaskan bahawa menjaga nas naqli bukan bermaksud menyamakan Allah dengan makhluk. Sebaliknya, ia adalah jalan paling selamat untuk menafikan penyerupaan. Apabila sifat Allah diterima sebagaimana datangnya, tanpa bertanya bagaimana dan tanpa menyerupakan, Allah kekal Maha Suci dan Maha Tinggi. Sebaliknya, apabila sifat-sifat itu ditolak atau ditakwil kerana bimbang penyerupaan, maka akal manusia sebenarnya telah mencipta gambaran Tuhan yang lebih bermasalah, kerana ia menafikan apa yang Allah tetapkan tentang Diri-Nya.

Bab 1 sebagai keseluruhan, dan subbab ini sebagai penutupnya, menegaskan satu prinsip agung: keselamatan akidah terletak pada ketundukan kepada wahyu, bukan keberanian menafsirkannya keluar daripada maksud asal. Ahlul Haqq tidak mendakwa mengetahui hakikat zat Allah secara menyeluruh, tetapi mereka beriman kepada apa yang Allah khabarkan tentang Diri-Nya, dan berhenti di situ dengan penuh adab. Inilah keseimbangan antara ithbat dan tanzih, antara iman dan ilmu, antara akal dan wahyu.

Akhirnya, memahami hakikat Allah tanpa menyalahi nas naqli adalah asas kepada seluruh binaan iman dan kehidupan beragama. Apabila asas ini kukuh, segala cabang akidah, ibadah, dan akhlak akan tegak dengan sendirinya. Syubuhat Ahli Kalam dan Mu‘tazilah gugur bukan kerana dihina, tetapi kerana ia tidak mampu berdiri di hadapan wahyu yang jelas dan logik yang lurus. Dengan kesimpulan ini, Bab 1 ditutup sebagai satu binaan tauhid yang padu, tenang, dan berwibawa, mengembalikan umat kepada jalan mengenal Allah dengan penuh pengagungan, tanpa penafian, tanpa penyelewengan, dan tanpa melampaui batas.

---

Bab 2: Meluruskan Syubuhat Ahlul Kalam

Bab 2:1: Ringkasan fahaman Ahlul Kalam mengenai Allah dan keberadaan-Nya.

Fahaman Ahlul Kalam lahir daripada keinginan yang kelihatan mulia pada zahirnya, iaitu mempertahankan keesaan dan kesucian Allah daripada penyerupaan dengan makhluk. Namun keinginan ini, apabila digerakkan oleh akal yang dijadikan hakim ke atas wahyu, telah melahirkan satu pendekatan yang mengubah cara manusia memahami keberadaan Allah. Dalam usaha menafikan tasybih, mereka telah membuka pintu kepada satu bentuk ta‘til yang halus; bukan dengan menafikan lafaz nas, tetapi dengan mengosongkan maknanya daripada hakikat yang ditunjukkan oleh wahyu.

Inti fahaman Ahlul Kalam mengenai Allah dan keberadaan-Nya boleh diringkaskan kepada satu kaedah asas: Allah itu wujud, tetapi kewujudan-Nya tidak boleh dikaitkan dengan arah, tempat, atau ketinggian. Dari kaedah ini lahirlah ungkapan-ungkapan yang berulang dalam wacana mereka seperti “Allah ada tanpa tempat”, “Allah tidak di atas dan tidak di bawah”, atau “Allah wujud tanpa bertempat”. Ungkapan ini sering dianggap selamat, neutral, dan menjaga kesucian tauhid. Namun apabila diteliti secara mendalam, ia bukan sekadar kenyataan bahasa, tetapi membawa implikasi epistemologi (kesan atau akibat terhadap cara kita mengetahui sesuatu (ilmu pengetahuan), berdasarkan satu pandangan, teori, atau pendekatan tertentu) yang besar terhadap nas-nas al-Quran dan Sunnah.

Akidah yang menyatakan Allah tidak di dalam alam, tidak di luar alam, tidak di atas, tidak di bawah, tidak di kanan dan tidak di kiri bukanlah natijah langsung daripada nas naqli, tetapi satu rumusan falsafi yang lahir daripada kegelisahan akal terhadap lafaz-lafaz wahyu. Ia kemudian disumbat masuk ke dalam wacana akidah umat Islam seolah-olah ia satu kemestian iman, sedangkan ia tidak pernah datang sebagai tuntutan daripada al-Quran atau Sunnah. Lebih parah, ia diperkenalkan bukan sebagai satu pandangan ijtihadi yang boleh dipertimbang, tetapi sebagai “penapis wajib” untuk memahami nas, sehingga sesiapa yang berpegang kepada zahir khabar Ilahi dianggap tersalah atau berbahaya.

Hakikatnya, akidah seperti ini tidak mempunyai silsilah hujah yang kukuh daripada nas naqli, sama ada secara lafaz, isyarat, mahupun kefahaman generasi awal umat. Ia tidak dibina atas sikap tunduk kepada wahyu, tetapi atas kebimbangan bahawa lafaz wahyu akan membawa kepada makna yang akal tidak sanggup terima. Lalu lahirlah kaedah penafian menyeluruh: bukan untuk menetapkan apa yang Allah tetapkan, tetapi untuk mematikan semua kemungkinan makna yang datang daripada nas. Akal tidak lagi berfungsi sebagai alat memahami wahyu, sebaliknya menjadi hakim yang menentukan apa yang tidak boleh dimaksudkan oleh wahyu.

Tujuan tersirat yang lebih halus tetapi lebih berbahaya ialah melenyapkan makna nas naqli tanpa menolaknya secara terang-terangan. Ayat-ayat yang menggunakan lafaz على، فوق dan إلى tidak dibantah, tetapi dikosongkan daripada sebarang makna yang boleh difahami, sehingga ia tinggal sebagai bacaan tanpa petunjuk. Dengan cara ini, wahyu kekal di bibir, tetapi dicabut dari peranannya sebagai khabar tentang Allah. Inilah kerosakan sebenar: bukan sekadar kesilapan istilah, tetapi peralihan manhaj daripada menerima apa yang Allah khabarkan tentang Diri-Nya kepada menundukkan khabar itu di bawah ketakutan dan andaian akal manusia.

Pendekatan Ahlul Kalam bermula dengan satu andaian akal: bahawa segala yang mempunyai arah atau ketinggian pasti menyerupai makhluk. Dari andaian ini, mereka membina satu rangka logik bahawa nas-nas yang menyebut Allah “di atas”, “di langit”, atau “beristiwa’ di atas ‘Arasy” tidak boleh difahami menurut zahirnya, kerana zahir tersebut kononnya bercanggah dengan prinsip kesucian Tuhan. Maka lahirlah keperluan untuk mentakwil, mentafsir secara majazi, atau sekurang-kurangnya menafikan makna zahir tanpa menetapkan makna alternatif yang jelas.

Di sinilah titik perubahan besar berlaku. Nas naqli tidak lagi berdiri sebagai sumber pengetahuan yang membimbing akal, tetapi menjadi teks yang perlu “diselamatkan” oleh akal. Wahyu tidak lagi menjadi cahaya yang menerangi, sebaliknya dianggap sebagai sesuatu yang berpotensi mengelirukan jika difahami secara langsung. Akal diberikan peranan untuk menentukan apa yang “layak” dan “tidak layak” bagi Allah, sebelum nas dibenarkan berbicara.

Apabila al-Quran menyatakan, ٱلرَّحْمَٰنُ عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ (Taha:5), Ahlul Kalam tidak menolak ayat ini secara terang-terangan. Mereka membacanya, menghafalnya, bahkan membelanya daripada golongan yang mengingkarinya. Namun pada masa yang sama, mereka menafikan apa yang difahami secara fitrah oleh bahasa dan akal yang sejahtera. Istiwa’ tidak lagi difahami sebagai suatu perbuatan yang menunjukkan ketinggian dan penguasaan yang hakiki, tetapi ditarik kepada makna-makna yang tidak ditunjukkan oleh lafaz itu sendiri. Maka ayat itu kekal dibaca, tetapi kehilangan daya petunjuknya.

Begitu juga apabila Allah berfirman, ءَأَمِنتُم مَّن فِى ٱلسَّمَآءِ ... (Al-Mulk:16), atau menyebut bahawa para malaikat يَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوْقِهِمْ ... (An-Nahl:50). Bagi Ahlul Kalam, ungkapan “di langit” dan “di atas” tidak boleh difahami sebagai ketinggian yang hakiki, kerana itu dianggap membawa kepada penetapan arah. Maka makna ini sama ada ditakwil kepada kekuasaan, kemuliaan, atau sekadar dibiarkan tanpa makna yang difahami, atas nama tanzih. Namun hakikatnya, pendekatan ini telah memutuskan hubungan antara lafaz wahyu dan makna yang ditunjukkannya.

Fahaman ini membawa kepada satu kesan yang sangat halus tetapi mendalam: konsep “keberadaan” Allah menjadi sesuatu yang abstrak, kabur, dan tidak berjejak dalam kesedaran fitrah manusia. Allah diketahui sebagai “ada”, tetapi tidak “di mana-mana” dan tidak juga “tidak di mana-mana”. Dia bukan di atas, bukan di bawah, bukan di dalam, dan bukan di luar alam. Akhirnya, keberadaan ini menjadi satu kewujudan mental yang sukar dibezakan daripada ketiadaan, kecuali dengan permainan istilah falsafah.

Inilah sebab mengapa pegangan seperti “Allah maujud bila makan” atau “Allah ada tanpa bertempat” kelihatan mempertahankan tauhid, tetapi sebenarnya meruntuhkan asas makna. Apabila dikatakan “ada tanpa tempat”, persoalan yang tidak dapat dielakkan ialah: apakah makna “ada” itu sendiri? Dalam pengalaman manusia, kewujudan sentiasa difahami dengan realiti, bukan ilusi. Apabila kewujudan Allah dipisahkan sepenuhnya daripada sebarang bentuk ketinggian, arah, atau hubungan dengan makhluk, maka kewujudan itu tidak lagi dirasai sebagai hakikat, tetapi sebagai konsep.

Ahlul Kalam sering berhujah bahawa akal menolak keberadaan Allah di atas kerana itu akan menyerupai makhluk. Namun hujah ini berdiri di atas satu kekeliruan asas: menyamakan penetapan sifat dengan penyerupaan. Menetapkan bahawa Allah di atas tidak sama dengan mengatakan Allah seperti makhluk yang di atas. Al-Quran sendiri memisahkan antara penetapan dan penyerupaan apabila menegaskan bahawa tiada sesuatu pun yang serupa dengan-Nya, dalam masa yang sama menetapkan sifat-sifat-Nya dengan bahasa yang difahami manusia.

Arah atas atau jihah atas memang akan membawa maksud perlingkungan, jarak, dan kedudukan fizikal jika ia difahami dalam kerangka makhluk. Itu tidak dinafikan. Tetapi kesalahan besar Ahlul Kalam dan Mu‘tazilah ialah mereka memaksa kefahaman makhluk ke atas Zat Allah, lalu menolak makna yang datang daripada nas semata-mata kerana akal makhluk tidak mampu membayangkannya. Sedangkan Ahlul Haqq menetapkan kaedah yang jauh lebih selamat dan lebih adil terhadap wahyu: apa yang Allah khabarkan tentang diri-Nya diterima tanpa tasybih dan tanpa ta‘thil. Maka “atas” bagi Allah bukan arah fizikal yang melingkungi, tetapi satu penegasan wujudiyyah bahawa Allah bukan dalam ciptaan, tidak larut dalam alam, dan tidak bergantung kepada ruang sebagaimana makhluk.

Apabila dikatakan Allah di atas ‘Arasy, ia bukan bermaksud ‘Arasy memikul Allah atau mengepung-Nya, tetapi ia adalah bahasa wahyu untuk menegaskan ketinggian mutlak Allah atas seluruh ciptaan, sebagaimana Dia wujud sebelum adanya ‘Arasy, sebelum adanya langit dan bumi, dan sebelum adanya arah. Maka sebagaimana Allah dahulu wujud tanpa sesuatu bersama-Nya, Dia kekal begitu selama-lamanya. Ketegasan ini dirangkumkan oleh wahyu dalam satu lafaz yang jelas dan berulang: Allah di atas ‘Arasy. Ia bukan untuk memenjarakan Allah dalam arah, tetapi untuk memisahkan Allah daripada alam secara mutlak, tanpa menafikan apa yang Allah tetapkan tentang diri-Nya dan tanpa mengangkat akal sebagai hakim ke atas kalam-Nya.

Masalah utama fahaman Ahlul Kalam bukan sekadar pada kesimpulan mereka, tetapi pada metodologi mereka. Mereka memulakan dengan prinsip akal yang ditetapkan terlebih dahulu, kemudian menilai nas berdasarkan prinsip tersebut. Jika nas selari, ia diterima; jika tidak, ia ditakwil atau dikosongkan. Ini bertentangan dengan manhaj wahyu, di mana akal berfungsi untuk memahami nas, bukan menghakiminya.

Dalam usaha meluruskan fahaman ini, penting untuk difahami bahawa Ahlul Haqq tidak pernah mendakwa mengetahui hakikat zat Allah atau kaifiat sifat-Nya. Penetapan bahawa Allah di atas ‘Arasy, atau bahawa Dia di langit, bukanlah penetapan tentang “bagaimana”, tetapi pengakuan terhadap apa yang Allah sendiri khabarkan tentang diri-Nya. Penafian terhadap kaifiat tidak menuntut penafian terhadap makna. Bahkan, memisahkan antara makna dan kaifiat adalah kunci keseimbangan antara tanzih dan ithbat.

Ringkasan fahaman Ahlul Kalam ini perlu difahami sebagai latar kepada syubuhat yang akan dibedah dalam bab-bab seterusnya. Ia bukan sekadar perbezaan istilah, tetapi perbezaan cara beragama. Sama ada wahyu didudukkan sebagai hakim ke atas akal, atau akal diangkat menjadi hakim ke atas wahyu. Dari titik inilah segala percabangan berlaku.

Maka subbab ini berfungsi sebagai cermin: memperlihatkan bahawa banyak kekeliruan dalam perbahasan sifat Allah bukan berpunca daripada nas yang kabur, tetapi daripada akal yang enggan tunduk. Apabila nas diterima dengan penuh adab, kefahaman menjadi terang. Apabila nas ditimbang dengan neraca spekulasi, kefahaman menjadi bercabang dan rapuh.

Dengan memahami ringkasan ini, pembaca akan melihat bahawa masalah Ahlul Kalam bukanlah pada keinginan mereka untuk mensucikan Allah, tetapi pada cara mereka melakukannya. Mereka ingin membersihkan tauhid, tetapi menggunakan air yang keruh. Mereka ingin mengangkat akal, tetapi akhirnya merendahkan wahyu. Dan di sinilah keperluan untuk kembali kepada jalan yang lurus: memahami Allah sebagaimana Dia memperkenalkan diri-Nya, tanpa menokok, tanpa mengurang, dan tanpa menyalahi nas yang jelas.

Subbab ini menjadi landasan untuk membedah syubuhat mereka satu demi satu, bukan dengan emosi, tetapi dengan hujah yang berdiri teguh di atas al-Quran, fitrah, dan logik yang sejahtera—logik yang tahu di mana perlu tunduk, dan di mana perlu berfikir.

Bab 2:2: Bagaimana mereka menafsirkan sifat Allah dengan perspektif logik semata.

Pendekatan Ahlul Kalam dalam menafsirkan sifat-sifat Allah berakar pada satu pilihan metodologi yang sangat menentukan: mereka menjadikan logik spekulatif sebagai penentu utama, manakala nas naqli diletakkan pada kedudukan sekunder yang perlu disesuaikan. Dalam kerangka ini, wahyu bukan lagi sumber makna yang memimpin akal, tetapi teks yang harus ditundukkan kepada kesimpulan awal akal. Maka sifat-sifat Allah tidak difahami sebagaimana ia datang dalam al-Quran dan Sunnah, sebaliknya ditapis melalui satu set andaian rasional yang dibina terlebih dahulu.

Langkah pertama dalam pendekatan ini ialah menetapkan satu definisi tentang “kesempurnaan” Tuhan berdasarkan imaginasi logik manusia. Segala yang menurut akal mereka berpotensi menyerupai makhluk akan ditolak, walaupun ia datang dengan lafaz yang jelas dalam wahyu. Dari sinilah muncul kaedah penafian yang luas terhadap sifat-sifat yang dinyatakan oleh Allah sendiri. Ketinggian, istiwa’, ‘uluw, bahkan makna “di atas” dan “di langit” dianggap bermasalah bukan kerana nas itu kabur, tetapi kerana akal mereka telah memutuskan bahawa makna tersebut tidak boleh diterima.

Dalam proses ini, sifat-sifat Allah tidak lagi difahami sebagai khabar yang benar daripada Tuhan tentang diri-Nya, tetapi sebagai simbol bahasa yang perlu “diterjemahkan” agar selari dengan rangka logik tertentu. Apabila Allah menyatakan bahawa Dia beristiwa’ di atas ‘Arasy, mereka tidak bertanya “apakah makna yang dikehendaki oleh lafaz ini?”, tetapi terus bertanya “apakah makna ini boleh diterima oleh logik?”. Soalan pertama adalah soalan hamba yang tunduk; soalan kedua adalah soalan hakim yang mengadili.

Ahlul Kalam dan Mu‘tazilah tidak bermasalah untuk menerima ayat-ayat yang menceritakan kehebatan ciptaan Allah; langit yang terbina tanpa tiang, bumi yang terhampar dengan hikmah, dan kejadian makhluk yang tunduk kepada sunnah Ilahi semuanya diterima kerana ia masih berada dalam wilayah yang boleh ditakwil sebagai tanda-tanda kekuasaan. Namun apabila wahyu berbicara tentang kehebatan Allah itu sendiri — sifat-sifat ketinggian, istiwa’, wajah, tangan, dan apa yang Allah khabarkan tentang diri-Nya — mereka tiba-tiba menjadi ragu, berhati-hati secara berlebihan, lalu memalingkan makna zahir dengan alasan menjaga kesucian Tuhan. Hakikatnya, yang ditolak bukanlah tasybih, tetapi makna yang datang terus daripada kalam Allah.

Di sinilah terlihat ketimpangan manhaj mereka: kehebatan ciptaan diterima kerana akal masih mampu menguruskannya, tetapi kehebatan Allah ditolak atau “diselamatkan” melalui takwil kerana akal tidak mampu menanggungnya. Seolah-olah wahyu hanya layak menjadi dalil pada makhluk, tetapi tidak layak menjadi khabar yang benar tentang Allah. Sedangkan Ahlul Haqq memahami bahawa kemuliaan Allah tidak dijaga dengan menolak khabar-Nya, tetapi dengan beriman sebagaimana ia datang, tanpa menyerupakan dan tanpa menafikan. Justeru menolak ayat-ayat sifat bukanlah bentuk pengagungan, bahkan ia adalah kekeliruan halus yang mengurangkan keagungan Allah di bawah tapisan akal manusia.

Daripada sinilah lahir pelbagai bentuk tafsiran logik yang terputus daripada makna zahir. Istiwa’ ditakwilkan kepada penguasaan semata-mata, bukan sebagai perbuatan yang menunjukkan ketinggian dan keagungan. “Di langit” ditafsirkan sebagai kekuasaan atau penjagaan, bukan sebagai ketinggian yang hakiki. “Di atas” dipindahkan kepada makna metafora, seolah-olah bahasa wahyu tidak mampu menyampaikan hakikat kecuali melalui kiasan yang perlu ditafsirkan semula oleh akal.

Namun pendekatan ini mengandungi satu kelemahan asas: ia mengandaikan bahawa bahasa wahyu pada asalnya mengelirukan jika difahami secara langsung. Sedangkan al-Quran diturunkan sebagai petunjuk yang jelas, berbicara kepada fitrah manusia, bukan teka-teki falsafah. Apabila makna zahir yang difahami oleh generasi awal dianggap berbahaya, dan hanya makna yang disaring oleh logik tertentu dianggap selamat, maka sebenarnya yang dipersoalkan bukan sifat Allah, tetapi kebolehpercayaan wahyu itu sendiri sebagai sumber petunjuk.

Ahlul Kalam sering berhujah bahawa memahami sifat-sifat Allah secara zahir akan membawa kepada tajsim dan tasybih. Namun hujah ini berdiri di atas satu kesalahan kategori. Zahir yang dimaksudkan oleh Ahlul Haqq bukanlah kaifiat atau bentuk, tetapi makna yang ditunjukkan oleh lafaz dalam bahasa Arab, بِلِسَانٍ عَرَبِىٍّ مُّبِينٍ (Asy-Syu'ara:195). Menetapkan makna tidak sama dengan menetapkan cara. Menetapkan bahawa Allah di atas tidak bermaksud menetapkan bagaimana “di atas” itu berlaku. Di sinilah Ahlul Kalam gagal membezakan antara makna dan kaifiat, lalu mereka menolak kedua-duanya sekali.

Dalam tafsiran logik semata ini, akal bukan lagi alat untuk memahami, tetapi penapis yang memutuskan apa yang boleh dan tidak boleh diterima. Akal menjadi seperti penjara yang membataskan makna wahyu. Apa yang melepasi jeriji logik diterima, apa yang tidak, diubah atau disenyapkan. Maka sifat-sifat Allah yang paling banyak disebut dalam al-Quran—ketinggian-Nya, keagungan-Nya, pengawasan-Nya dari atas—menjadi sifat-sifat yang paling banyak ditakwilkan.

Lebih halus daripada itu, pendekatan ini melahirkan bahasa teologi yang kelihatan selamat tetapi kosong makna. Ungkapan seperti “Allah ada tanpa tempat” diulang sebagai mantra yang kononnya menyelamatkan tauhid. Namun apabila ditanya apakah makna kewujudan tanpa sebarang nisbah yang boleh difahami oleh fitrah, jawapannya sering kabur. Kewujudan yang tidak di atas, tidak di bawah, tidak di dalam, dan tidak di luar alam akhirnya menjadi kewujudan yang tidak dapat ditangkap oleh kesedaran manusia, kecuali sebagai idea abstrak.

Di sinilah berlaku pergeseran besar antara wahyu dan falsafah. Wahyu memperkenalkan Allah sebagai Tuhan yang Maha Tinggi, yang ditakuti dari atas, yang beristiwa’ di atas ‘Arasy, yang daripadanya turun perintah dan kepada-Nya naik amal. Falsafah kalam pula memperkenalkan Tuhan sebagai konsep kewujudan mutlak yang terasing daripada sebarang nisbah yang boleh difahami. Yang pertama melahirkan penghambaan yang hidup; yang kedua melahirkan pengakuan yang kering.

Apabila sifat-sifat Allah ditafsirkan dengan logik semata, kesan praktikalnya tidak dapat dielakkan. Rasa muraqabah menjadi lemah kerana Tuhan tidak lagi difahami sebagai Maha Tinggi yang mengawasi dari atas, tetapi sebagai kewujudan abstrak yang “tidak di mana-mana”. Rasa takut dan harap kehilangan arah kerana ketinggian Allah tidak lagi dihadirkan dalam kesedaran. Bahasa doa menjadi kaku kerana tangan diangkat ke langit, tetapi akal diajar bahawa Allah tidak di atas.

Ahlul Haqq memahami bahawa logik yang sejahtera tidak pernah bercanggah dengan nas yang sahih. Percanggahan hanya berlaku apabila logik dipaksa melampaui batasnya. Akal diciptakan untuk memahami apa yang disampaikan oleh wahyu, bukan untuk menentukan apa yang patut disampaikan oleh Tuhan. Apabila Allah mengkhabarkan tentang sifat-Nya, kewajipan hamba adalah menerima khabar itu dengan iman dan adab, bukan menilai sama ada khabar itu sesuai dengan teori akal yang dibina.

Dalil al-Quran berulang kali menegaskan ketinggian Allah dengan pelbagai bentuk bahasa yang jelas dan konsisten. Jika semua ini ditakwilkan atas alasan logik, maka persoalan yang jujur perlu ditanya: adakah al-Quran benar-benar menjelaskan, atau ia memerlukan sistem kalam untuk difahami? Ahlul Haqq menjawab dengan yakin bahawa al-Quran jelas dengan dirinya, dan kekeliruan hanya muncul apabila manusia cuba menjadi lebih “suci” daripada wahyu.

Menolak tafsiran logik semata bukan bermaksud menolak akal, tetapi meletakkan akal pada tempatnya. Akal yang sihat mengakui keterbatasannya di hadapan khabar Tuhan. Ia tidak melihat penetapan sifat sebagai ancaman, tetapi sebagai pendedahan. Ia tidak takut kepada makna zahir, kerana ia tahu bahawa Allah tidak menyerupai makhluk walaupun makna digunakan adalah makna yang difahami manusia.

Subbab ini memperlihatkan bahawa masalah Ahlul Kalam bukan sekadar pada hasil tafsiran mereka, tetapi pada titik permulaan mereka. Apabila logik dijadikan asas dan wahyu dijadikan pelengkap, maka segala yang terhasil akan condong. Sebaliknya, apabila wahyu dijadikan asas dan akal dijadikan pembantu, kefahaman menjadi lurus dan seimbang.

Maka meluruskan syubuhat ini bukan dengan menolak logik, tetapi dengan membebaskannya daripada peranan yang bukan miliknya. Logik perlu kembali menjadi khadam kepada nas, bukan penguasa ke atasnya. Dengan itu, sifat-sifat Allah dapat difahami sebagaimana ia datang: ditetapkan tanpa penyerupaan, disucikan tanpa penafian, dan diimani tanpa keberanian untuk mengubah makna yang telah Allah pilih untuk memperkenalkan diri-Nya.

Subbab ini berdiri sebagai rel makna yang kukuh untuk perbahasan seterusnya: bahawa setiap kali logik berdiri sendirian tanpa bimbingan wahyu, ia akan tersesat walaupun niatnya suci. Dan setiap kali wahyu diterima dengan penuh adab, akal akan menemukan ketenangan kerana akhirnya ia berada di tempat yang betul.

Bab 2:3: Kesalahan memahami Allah sebagai “Maujud Bila Makan”.

Antara kesalahan paling halus tetapi paling berbahaya dalam pendekatan Ahlul Kalam terhadap ketuhanan ialah cara mereka mendefinisikan kewujudan Allah. Kesalahan ini sering diselindungi dengan istilah falsafah yang kelihatan selamat, bahkan kononnya menyucikan Tuhan. Namun apabila diteliti dengan jujur dan ditimbang dengan neraca wahyu serta logik yang lurus, ia sebenarnya membawa kepada pengosongan makna kewujudan Allah yang sebenar. Inilah yang boleh diringkaskan sebagai fahaman “Allah maujud bila makan” — suatu ungkapan yang bukan bertujuan mengejek, tetapi menyingkap hakikat pendekatan mereka.

Fahaman ini tidak dinyatakan secara terang-terangan, namun lahir sebagai kesan langsung daripada metodologi kalam. Mereka memulakan perbahasan dengan menetapkan bahawa Allah “maujud” sebagai suatu kewujudan mutlak. Namun kewujudan ini tidak dikaitkan dengan sebarang sifat yang difahami secara nyata, tidak dinisbahkan kepada ketinggian, tidak kepada arah, tidak kepada atas atau bawah, tidak kepada langit atau ‘Arasy. Segala bentuk nisbah yang datang dalam nas akan segera ditakwil atau ditolak kerana dianggap berbahaya kepada konsep ketuhanan versi logik mereka.

Akhirnya, yang tinggal hanyalah satu idea kewujudan yang tidak dapat dikenali kecuali melalui konsep abstrak. Allah dikatakan wujud, tetapi kewujudan itu tidak hadir dalam kesedaran hamba melainkan sebagai satu kesimpulan akal. Dalam praktik kehidupan, Tuhan seperti ini hanya “wujud” ketika dibicarakan dalam diskusi teologi atau ketika diperlukan sebagai jawapan kepada soalan metafizik. Dalam kehidupan seharian, rasa kehadiran-Nya menjadi kabur. Inilah maksud hakiki “maujud bila makan”: kewujudan yang hanya diaktifkan apabila akal memikirkannya, bukan kewujudan yang sentiasa dirasai dan dihadirkan.

Jika Allah hanya diwujudkan dalam konsep abstrak semata-mata, maka secara halus hakikat kewujudan Allah sebagai zat yang sebenar sedang dinafikan. Abstraksi tidak mempunyai wujud hakiki; ia hanya hidup dalam fikiran, bahasa, dan teori. Sedangkan Allah mengkhabarkan Diri-Nya sebagai al-Ḥaqq, ذَٰلِكَ بِأَنَّ ٱللَّهَ هُوَ ٱلْحَقُّ ... (Al-Hajj:6), wujud yang sebenar, قُلْ أَىُّ شَىْءٍ أَكْبَرُ شَهَٰدَةًۖ ... (Al-An'am:19), yang keberadaan-Nya tidak bergantung kepada akal yang berfikir, ... وَلَا تَقُولُوا۟ عَلَى ٱللَّهِ إِلَّا ٱلْحَقَّۚ ... (An-Nisa:171), ... وَأَن تَقُولُوا۟ عَلَى ٱللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ (Al-Baqarah:196) atau konsep yang dibina. Apabila kewujudan Allah dipindahkan daripada realiti zat kepada wilayah idea, maka Allah tidak lagi dikenal sebagai Tuhan yang disembah, tetapi sebagai prinsip falsafah yang difikirkan.

Lebih berbahaya, konsep abstrak ini menjadikan hubungan hamba dengan Allah semakin jauh dan kering, kerana yang dihadapi bukan lagi Tuhan yang mendengar, melihat, dan berkehendak, tetapi gambaran mental yang kabur dan tidak berwajah. Inilah penafian zat secara tersirat: bukan dengan berkata “Allah tidak wujud”, tetapi dengan mengatakan “Allah wujud tanpa wujud yang boleh ditetapkan”. Ahlul Haqq memahami bahawa Allah wujud dengan zat yang hakiki, sesuai dengan keagungan-Nya, tidak menyerupai makhluk dan tidak larut dalam ciptaan, dan pengakuan inilah yang menegakkan tauhid yang hidup, bukan tauhid yang terperangkap dalam abstraksi.

Kesalahan ini bermula apabila kewujudan Allah dipisahkan daripada sifat-sifat-Nya yang diberitakan oleh wahyu. Al-Quran tidak memperkenalkan Allah sebagai konsep kewujudan kosong, tetapi sebagai Tuhan yang Maha Hidup, Maha Mendengar, Maha Melihat, Maha Tinggi, dan Maha Berkuasa. Kewujudan Allah dalam wahyu sentiasa hadir bersama sifat. Apabila sifat-sifat ini ditakwilkan atau dinafikan atas nama logik, maka kewujudan Allah juga kehilangan maknanya.

Ahlul Kalam menyangka bahawa dengan menafikan nisbah tempat, arah, dan ketinggian secara mutlak, mereka sedang menyucikan Allah. Namun mereka tidak sedar bahawa mereka sebenarnya sedang memutuskan hubungan antara wahyu dan fitrah. Fitrah manusia memahami kewujudan melalui tanda, sifat, dan kesan. Apabila semua ini dikeluarkan daripada perbahasan ketuhanan, yang tinggal hanyalah istilah “wujud” tanpa sebarang kehadiran makna.

Al-Quran berbicara tentang Allah sebagai Tuhan yang di atas ‘Arasy, yang ditakuti dari atas, yang kepada-Nya diangkat amal dan doa. Ini bukan sekadar maklumat kosmologi, tetapi pembinaan kesedaran tauhid. Ketinggian Allah bukanlah sifat sampingan, tetapi asas kepada rasa kehambaan. Apabila Allah difahami sebagai Maha Tinggi, hamba akan tunduk. Apabila Allah difahami sebagai hanya “wujud tanpa tempat”, kehambaan itu kehilangan orientasi.

Fahaman “maujud bila makan” juga dapat dilihat dalam cara doa dan ibadah difahami. Tangan diangkat ke langit dalam doa, namun akal diajar bahawa Allah tidak di atas. Lidah membaca ayat tentang ketinggian Allah, namun hati diarahkan untuk tidak memahaminya sebagaimana ia datang. Maka berlaku perpecahan dalaman antara amalan dan akidah. Ibadah menjadi ritual, bukan interaksi dengan Tuhan yang Maha Tinggi dan Maha Mendengar.

Logik yang digunakan oleh Ahlul Kalam untuk mempertahankan fahaman ini juga mengandungi kecacatan asas. Mereka beranggapan bahawa jika Allah mempunyai nisbah ketinggian atau berada di atas, maka Dia memerlukan tempat dan menjadi makhluk. Ini adalah kesimpulan yang tidak perlu. Ia lahir daripada menyamakan sifat makhluk dengan sifat Allah. Hakikatnya, menetapkan bahawa Allah di atas tidak sama dengan mengatakan Allah memerlukan tempat. Keperluan adalah sifat makhluk, bukan sifat makna “di atas” itu sendiri.

Logik yang lurus akan membezakan antara makna dan kaifiat. Makna ketinggian difahami, tetapi kaifiatnya tidak diketahui. Inilah pendekatan yang selamat dan seimbang. Sebaliknya, Ahlul Kalam menolak makna kerana takut kepada kaifiat, lalu mereka mengorbankan makna yang jelas demi mengelakkan sesuatu yang tidak pernah dituntut oleh wahyu.

Apabila kewujudan Allah didefinisikan sebagai sesuatu yang tidak boleh difahami langsung kecuali sebagai konsep abstrak, maka ia tidak lagi berfungsi sebagai asas kehidupan beriman. Tuhan seperti ini tidak membentuk akhlak, tidak membina muraqabah, dan tidak menggerakkan jiwa. Dia hanya wujud dalam buku, dalam otak kering, bukan dalam kesedaran.

Sebaliknya, Ahlul Haqq memahami kewujudan Allah sebagaimana Allah memperkenalkan diri-Nya. Allah wujud dengan kewujudan yang hakiki, bukan idea. Dia Maha Tinggi, bukan dalam erti makhluk, tetapi dalam erti yang layak bagi-Nya. Dia dekat dengan ilmu-Nya, mendengar dengan pendengaran-Nya, melihat dengan penglihatan-Nya, dan beristiwa’ di atas ‘Arasy dengan cara yang Dia kehendaki. Semua ini diterima tanpa penyerupaan dan tanpa penafian.

Fahaman ini tidak melahirkan Tuhan yang bergantung kepada pemikiran manusia. Allah tidak “wujud bila difikirkan”, tetapi sentiasa wujud, sentiasa mengawasi, dan sentiasa ditakuti. Kesedaran ini membentuk iman yang hidup. Hamba merasakan kehadiran Tuhan walaupun tidak memikirkan-Nya secara falsafah, kerana kewujudan Allah telah tertanam dalam fitrah dan dibimbing oleh wahyu.

Menolak fahaman “maujud bila makan” bukan bermaksud menolak penggunaan akal, tetapi menolak ketuanan akal ke atas wahyu. Akal digunakan untuk memahami, bukan untuk mencipta definisi baru tentang Tuhan. Apabila akal tunduk kepada wahyu, ia akan memahami bahawa kewujudan Allah tidak memerlukan penafian sifat, dan penetapan sifat tidak membawa kepada penyerupaan.

Kesalahan terbesar fahaman ini ialah ia menyangka bahawa kesempurnaan Tuhan terletak pada ketidakfahaman manusia terhadap-Nya. Sedangkan wahyu menunjukkan bahawa kesempurnaan Tuhan terletak pada keagungan-Nya yang dikenali melalui sifat-sifat-Nya, walaupun kaifiat-Nya tidak diketahui. Allah tidak memperkenalkan diri-Nya untuk disembunyikan, tetapi untuk dikenali dan disembah.

Subbab ini menegaskan bahawa memahami Allah sebagai “maujud bila makan” adalah hasil daripada kegagalan memahami peranan wahyu dan batas akal. Ia melahirkan Tuhan yang jauh dalam kesedaran, walaupun dekat dalam istilah. Ahlul Haqq menolak pendekatan ini bukan kerana emosi, tetapi kerana ia bercanggah dengan al-Quran, merosakkan fitrah, dan melemahkan iman.

Dengan meluruskan kesalahan ini, kita mengembalikan ketuhanan kepada tempatnya yang sebenar: Tuhan yang benar-benar wujud, benar-benar Maha Tinggi, dan benar-benar disembah, bukan sekadar difikirkan. Dan inilah tauhid yang hidup, bukan tauhid yang hanya bernafas ketika dibahaskan.

Bab 2:4: Penjelasan Ahlul Haqq tentang ketepatan nas al-Quran dan hadith.

Antara perbezaan paling asas antara pendekatan Ahlul Haqq dan pendekatan Ahlul Kalam dalam akidah ialah cara mereka memandang nas al-Quran dan hadith. Ahlul Haqq bermula dengan keyakinan bahawa wahyu itu tepat, sempurna, dan bebas daripada percanggahan. Setiap lafaznya dipilih dengan hikmah, setiap susunannya mengandungi petunjuk, dan setiap khabarnya membawa kebenaran yang tidak memerlukan pembaikan oleh akal manusia. Sebaliknya, Ahlul Kalam memulakan langkah dengan keraguan halus terhadap ketepatan makna zahir nas, lalu mereka menjadikan akal sebagai penapis terakhir untuk menentukan apa yang boleh diterima dan apa yang perlu ditakwil.

Nas al-Qur’an ditegaskan oleh Allah sendiri sebagai لا ريب فيه—tiada sebarang keraguan padanya, sama ada pada lafaz, makna, mahupun khabar yang dibawanya. Prinsip ini meletakkan wahyu pada kedudukan tertinggi sebagai sumber ilmu yang pasti, mendahului akal dan tidak menunggu pengesahan daripada kaedah manusia. Namun jalan Ahlul Kalam dan Mu‘tazilah tidak bermula dengan taslim, sebaliknya bermula dengan sangsi terhadap lafaz nas itu sendiri. Keraguan pertama ini kelihatan halus, kononnya atas nama ketelitian dan kehati-hatian, tetapi hakikatnya ia telah memindahkan wahyu daripada posisi al-ḥaqq al-yaqīn kepada bahan uji kaji akal yang terdedah kepada tolak ansur dan penolakan.

Apabila keraguan terhadap lafaz dibenarkan, ia berkembang menjadi keraguan terhadap makna. Makna zahir nas dianggap bermasalah, berbahaya, atau tidak layak dinisbahkan kepada Allah, lalu makna tersebut dipindahkan, diselewengkan, atau ditangguhkan tanpa dalil naqli yang sahih. Di sinilah berlakunya pemutusan halus terhadap prinsip ٱلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِٱلْغَيْبِ. Khabar tentang Allah, sifat-sifat-Nya, dan perkara ghaib tidak lagi diterima sebagai kebenaran yang wajib diimani, tetapi ditimbang dengan neraca akal sehingga yang ghaib hanya diterima jika ia tunduk sepenuhnya kepada kehendak rasional manusia.

Akhirnya, sikap ini membawa kepada penolakan praktikal terhadap وَٱلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمَآ أُنزِلَ إِلَيْكَ. Bukan penolakan secara lisan, tetapi penolakan melalui pensyaratan: wahyu diterima hanya setelah diolah, ditapis, dan “diselamatkan” oleh manhaj mereka. Maka iman tidak lagi berdiri di atas tasdiq terhadap apa yang diturunkan, tetapi di atas keserasian wahyu dengan kerangka fikir yang dibina terlebih dahulu. Inilah titik paling berbahaya—apabila al-Qur’an yang sepatutnya membimbing akal, akhirnya diposisikan sebagai sesuatu yang perlu dibimbing oleh akal.

Ahlul Haqq memahami bahawa Allah menurunkan al-Quran bukan untuk menguji kecerdikan falsafah manusia, tetapi untuk membimbing fitrah manusia kepada pengenalan yang benar terhadap Tuhan mereka. Justeru, ketepatan nas bukan sekadar pada hakikat bahawa ia datang daripada Allah, tetapi juga pada hakikat bahawa maknanya boleh difahami oleh manusia tanpa perlu dibengkokkan, ٱلْحَمْدُ لِلَّهِ ٱلَّذِىٓ أَنزَلَ عَلَىٰ عَبْدِهِ ٱلْكِتَٰبَ وَلَمْ يَجْعَل لَّهُۥ عِوَجَاۜ (Al-Kahfi:1), قَيِّمًا ... (Al-Kahfi:2). Al-Quran berbicara dengan bahasa yang hidup, membina gambaran, menanam rasa, dan mengikat hati dengan makna yang jelas. Apabila Allah menyebut tentang diri-Nya, Dia menyebut dengan lafaz yang difahami, bukan dengan istilah kabur yang memerlukan rekonstruksi intelektual (usaha untuk membangun semula cara berfikir, sistem ilmu, dan kerangka intelektual agar lebih sesuai dengan keperluan zaman, lebih konsisten dengan prinsip kebenaran, atau lebih dekat dengan sumber asal yang murni).

Ketepatan nas menurut Ahlul Haqq terletak pada keseimbangan antara kejelasan makna dan keghaiban kaifiat. Nas menjelaskan apa yang perlu diketahui oleh hamba, dan pada masa yang sama menutup apa yang tidak perlu diketahui. Apabila Allah menyatakan bahawa Dia Maha Tinggi, beristiwa’ di atas ‘Arasy, ditakuti dari atas, dan kepada-Nya diangkat amal, semua ini membentuk satu gambaran makna yang konsisten dan saling menguatkan. Makna ini difahami, diimani, dan diamalkan, tanpa menuntut penjelasan tentang bagaimana.

Ahlul Kalam sering mendakwa bahawa menerima nas sebagaimana zahirnya akan membawa kepada tasybih. Namun dakwaan ini sebenarnya lahir daripada salah faham terhadap konsep ketepatan wahyu. Mereka menyangka bahawa jika makna nas itu jelas, maka ia mesti menyerupai makhluk. Sedangkan hakikatnya, penyerupaan hanya berlaku apabila kaifiat ditentukan, bukan apabila makna diterima. Ahlul Haqq membezakan dengan jelas antara makna yang diberitakan oleh Allah dan cara makna itu wujud pada Zat-Nya yang tidak diketahui.

Abu Jahal, Abu Lahab dan kepala-kepala musyrikin Quraisy yang paling keras menentang Rasulullah ﷺ tidak pernah mencanggahi Baginda pada ayat-ayat sifat. Penentangan mereka bukan kerana tidak faham lafaz wahyu, dan bukan kerana lafaz itu dianggap mustahil atau bermasalah dari sudut makna. Mereka memahami bahasa Arab dengan kefasihan yang asli, hidup dalam lingkungan lughah wahyu, dan mengetahui bahawa ayat-ayat sifat berbicara tentang Allah sebagaimana yang Allah kehendaki. Namun penentangan mereka tertumpu pada tuntutan tauhid—kerana tauhid itu meruntuhkan kedudukan, kekuasaan, dan kepentingan dunia mereka.

Mereka tidak berkata bahawa lafaz istiwā’, fawq, atau khabar-khabar tentang Allah itu mustahil dari sudut akal, dan mereka tidak menuntut agar ayat-ayat tersebut ditakwil atau ditolak maknanya. Bahkan mereka tidak mendakwa bahawa menerima zahir ayat sifat akan membawa kepada kesesatan. Ini kerana masalah sebenar bagi mereka bukanlah sifat Allah, tetapi hak Allah untuk disembah semata-mata tanpa sekutu. Maka penentangan mereka bersifat amali dan politik kekuasaan, bukan falsafah akal dan bukan perdebatan metafizik seperti yang muncul kemudian.

Hakikat ini mendedahkan sesuatu yang sangat jelas: penafian dan polemik terhadap ayat-ayat sifat bukan datang daripada musyrikin Arab yang pertama kali mendengar al-Qur’an, tetapi muncul kemudian apabila akal dijadikan hakim ke atas wahyu. Musyrikin menolak kerana enggan tunduk, manakala Ahlul Kalam dan Mu‘tazilah menolak kerana enggan taslim. Kedua-duanya berbeza arah, tetapi yang lebih halus dan berbahaya ialah penolakan yang berselindung di sebalik nama ilmu, rasional, dan penyucian—sedangkan generasi yang paling memahami bahasa wahyu tidak pernah melihat ayat-ayat sifat sebagai masalah untuk diimani.

Ketepatan nas juga dapat dilihat pada keselarasan antara al-Quran dan hadith. Al-Quran menyebut tentang ketinggian Allah, dan hadith menguatkannya dengan perbuatan Nabi, ucapan Baginda, dan pengakuan Baginda terhadap kefahaman para sahabat. Doa diangkat ke langit, iman dikaitkan dengan pengakuan bahawa Allah di atas, dan rasa takut dibina dengan kesedaran bahawa Rabb berada di atas hamba. Semua ini bukan perincian kecil, tetapi rangka binaan tauhid yang menyeluruh.

Ahlul Haqq tidak melihat sebarang keperluan untuk “membetulkan” nas kerana mereka yakin bahawa Allah lebih mengetahui cara memperkenalkan diri-Nya kepada makhluk. Jika Allah memilih untuk menyebut ‘Arasy, langit, ketinggian, dan atas, maka itu adalah bahasa yang sesuai dengan hikmah-Nya. Menolak atau menakwilkan semua ini atas alasan logik bermakna meletakkan akal manusia sebagai lebih bijak daripada wahyu, walaupun secara tidak disedari.

Logik yang kukuh sebenarnya menyokong pendekatan Ahlul Haqq. Logik yang sihat akan menerima bahawa pencipta tidak sama dengan ciptaan, dan oleh itu sifat yang dinisbahkan kepada Pencipta tidak boleh diukur dengan pengalaman makhluk. Justeru, menerima bahawa Allah Maha Tinggi tidak membawa kepada kesimpulan bahawa Allah memerlukan tempat, kerana keperluan adalah sifat makhluk, bukan implikasi wajib kepada makna ketinggian. Akal yang lurus tidak akan memaksakan sifat makhluk ke atas Tuhan, tetapi Ahlul Kalam sering terjerumus ke dalam kesalahan ini tanpa sedar.

Jika dikatakan bahawa penetapan “Allah di atas ‘Arasy” atau “Allah di atas langit” melazimi kefahaman bahawa Allah memerlukan tempat, maka sebenarnya Ahlul Kalam dan Mu‘tazilah telah meruntuhkan kaedah yang mereka sendiri bina, iaitu kaedah istighnā’ Allah daripada segala sesuatu. Ini kerana mereka memindahkan kelaziman makhluk kepada Allah, lalu menjadikan “atas” itu sebagai keperluan ruang dan sokongan, sedangkan istighnā’ menafikan segala bentuk kebergantungan. Hakikatnya, istighnā’ tidak ditetapkan dengan menafikan khabar wahyu, tetapi dengan menafikan penyerupaan dan keperluan. Maka kesalahan mereka bukan pada menolak tempat, tetapi pada menyamakan makna “atas” Allah dengan “atas” makhluk, lalu menjadikan akal mereka sendiri sebagai sebab timbulnya kelaziman yang palsu.

Lebih parah, apabila mereka menolak lafaz-lafaz wahyu atas alasan menjaga istighnā’, mereka sebenarnya telah menetapkan satu kaedah baru: bahawa wahyu hanya sah jika lulus tapisan akal mereka. Ini menafikan istighnā’ dari sudut yang lebih mendasar, kerana Allah yang Maha Kaya daripada makhluk akhirnya digambarkan seolah-olah memerlukan pengesahan manhaj manusia untuk memperkenalkan Diri-Nya. Sedangkan istighnā’ yang hakiki ialah Allah menetapkan apa yang Dia kehendaki tentang Diri-Nya, dan makhluk beriman tanpa menyamakan, tanpa membayangkan, dan tanpa memaksa kelaziman makhluk ke atas-Nya. Di sinilah nyata bahawa penolakan mereka bukan menjaga tauhid, tetapi mengosongkan makna nas dengan alasan yang bercanggah dengan asas yang mereka dakwakan sendiri.

Ketepatan nas juga terserlah apabila dilihat kesannya terhadap iman dan amal. Akidah yang dibina di atas penerimaan nas melahirkan rasa muraqabah yang hidup. Hamba merasakan bahawa Rabb yang disembah bukan konsep abstrak, tetapi Tuhan yang Maha Tinggi, Maha Mendengar, dan Maha Mengetahui. Rasa takut, harap, dan tunduk lahir secara semula jadi. Sebaliknya, akidah yang terlalu disaring oleh logik melahirkan iman yang kering, kerana Tuhan yang diimani terlalu jauh daripada pengalaman rohani.

Ahlul Haqq memahami bahawa wahyu diturunkan untuk semua lapisan manusia, bukan hanya golongan intelektual. Oleh itu, ketepatan nas juga bermaksud kesesuaiannya dengan fitrah. Fitrah manusia mengakui ketinggian sebagai lambang kekuasaan dan keagungan. Al-Quran mengukuhkan fitrah ini, bukan menentangnya. Apabila Ahlul Kalam menafikan makna ketinggian, mereka sebenarnya sedang memaksa fitrah untuk tunduk kepada teori, bukan membimbing teori untuk menghormati fitrah.

Hadith-hadith Nabi ﷺ juga menunjukkan dengan jelas bahawa Baginda tidak pernah mengajar umatnya untuk menangguhkan kefahaman nas atas alasan falsafah. Baginda menyampaikan wahyu, membenarkan kefahaman yang lurus, dan tidak pernah membetulkan sahabat yang memahami ayat-ayat sifat secara makna yang jelas tanpa menyerupakannya dengan makhluk. Ini menunjukkan bahawa ketepatan nas telah difahami dan diamalkan oleh generasi terbaik tanpa kekeliruan yang dicipta kemudian.

Ahlul Haqq tidak menolak penggunaan akal, tetapi mereka meletakkan akal pada tempatnya. Akal berfungsi untuk memahami, mengaitkan, dan mengukuhkan keimanan, bukan untuk menyaring wahyu sehingga tinggal makna yang selamat menurut selera intelektual. Apabila akal berfungsi dalam kerangka ini, ia akan melihat bahawa nas al-Quran dan hadith bukan sahaja tepat, tetapi juga mustahil untuk digantikan dengan sistem falsafah buatan manusia.

Ketepatan nas juga bermaksud konsistensi makna. Ayat-ayat tentang sifat Allah tidak bercanggah antara satu sama lain, malah saling menjelaskan. Ketinggian Allah selari dengan kekuasaan-Nya, istiwa’ selari dengan rububiyyah-Nya, dan pengawasan-Nya selari dengan ilmu-Nya yang meliputi segala sesuatu. Menolak sebahagian ayat atas alasan logik akan merosakkan kesatuan makna ini, lalu melahirkan akidah yang berlapis-lapis dan tidak stabil.

Ahlul Haqq menegaskan bahawa nas tidak memerlukan pembelaan dengan penafian. Wahyu tidak memerlukan perlindungan daripada makna zahirnya sendiri. Sebaliknya, yang perlu dilindungi ialah akal manusia daripada kesombongannya. Apabila akal tunduk kepada wahyu, ia akan menemukan ketenangan. Apabila wahyu dipaksa tunduk kepada akal, kekeliruan akan berterusan tanpa noktah.

Subbab ini menegaskan bahawa ketepatan nas al-Quran dan hadith bukan sahaja terletak pada kesahihan sumbernya, tetapi pada kejelasan maknanya dan kesesuaiannya dengan fitrah serta logik yang lurus. Ahlul Haqq mempertahankan ketepatan ini bukan dengan emosi, tetapi dengan keyakinan bahawa Allah lebih mengetahui tentang diri-Nya daripada semua makhluk-Nya.

Dengan memahami prinsip ini, jelaslah bahawa syubuhat Ahlul Kalam tidak timbul kerana kelemahan nas, tetapi kerana keberanian akal melangkaui batasnya. Apabila nas dikembalikan ke tempatnya yang mulia, dan akal diletakkan sebagai pelayan kepada wahyu, maka akidah menjadi teguh, iman menjadi hidup, dan Tuhan dikenali sebagaimana Dia memperkenalkan diri-Nya — tanpa penyelewengan dan tanpa kekeliruan.

Bab 2:5: Analisis ayat ٱلرَّحْمَٰنُ عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ (Taha:5) menepis tafsiran literal Ahlul Kalam.

Ayat yang berbunyi ٱلرَّحْمَٰنُ عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ (Taha:5) merupakan salah satu daripada ayat yang sering dijadikan titik tumpu dalam perdebatan akidah antara Ahlul Haqq dan Ahlul Kalam. Bagi Ahlul Kalam, ayat ini kerap dijadikan contoh untuk menjustifikasi tafsiran literal yang menyatakan bahawa Allah wujud, tetapi penghayatan keberadaan-Nya harus disaring melalui akal semata, seolah-olah makna “istiwā’” pada Arasy memerlukan tafsiran mekanikal yang membayangkan pergerakan atau sifat makhluk. Mereka terjerumus ke dalam spekulasi bahawa makna “istiwā’” mesti dicocokkan dengan konsep kewujudan fizikal, sebagaimana makhluk berada di tempat tertentu, bergerak mengisi ruang, atau bergantung pada dimensi. Akibatnya, tafsiran literal mereka menjadi sempit, bersandar pada persepsi logik manusia yang terikat pada ruang dan masa, sehingga lahir pengertian Allah yang seolah-olah “bergantung” pada keadaan dan objek, atau hadir dalam bentuk yang boleh dihuraikan secara mekanistik (sesuatu yang difahami atau dijelaskan seperti mesin — iaitu berasaskan sebab-akibat yang tetap, teratur, dan boleh dijangka, tanpa mengambil kira dimensi rohani, nilai, atau makna yang lebih mendalam).

Ahlul Haqq menegaskan bahawa pendekatan sedemikian bertentangan dengan nas dan bertentangan dengan akidah tauhid yang murni. Mereka bermula dengan prinsip bahawa Allah adalah Maha Tinggi, Maha Hidup, dan tidak bergantung pada makhluk. Istiwā’ Allah ke atas Arasy bukan perbuatan bersandarkan ruang, bukan pergerakan dalam dimensi, dan bukan manifestasi fizikal yang terikat pada alam semesta. Justeru, literaliti yang dipaksakan oleh Ahlul Kalam melanggar asas ini. Allah menyebut tentang “Arasy” dan “Istiwā’” dalam ayat ini untuk membina pemahaman hamba terhadap kekuasaan, pengawasan, dan kebesaran-Nya. Arasy bukan tempat yang menempatkan Allah, dan istiwā’ bukan pergerakan yang mirip makhluk; kedua-duanya adalah simbol dan bentuk bahasa yang difahami oleh fitrah manusia untuk menyedari tinggi, luas, dan kuasa Allah.

Penafsiran literal Ahlul Kalam juga gagal memahami bahawa nas al-Quran memiliki ketepatan yang menyeluruh. Apabila Allah berfirman: ٱلرَّحْمَٰنُ عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ (Taha:5) Allah sedang memberitahu hamba-Nya bahawa Rububiyyah-Nya meliputi segala yang ada, dan pengawasan-Nya bersifat mutlak dan sempurna. Bahasa manusia, walau terbatas, digunakan oleh Allah untuk menunjukkan kepada makhluk bahawa Dia tidak boleh dibandingkan dengan makhluk, namun keberadaan-Nya tetap dapat difahami dalam bentuk makna yang mampu diterima akal dan hati. Istiwā’ di atas Arasy mengajarkan bahawa Allah menguasai seluruh alam, menyelia setiap kejadian, dan tidak tergantung pada makhluk. Ia menanam kesedaran tauhid dalam jiwa, rasa takut yang lembut, dan pengharapan kepada pertolongan-Nya.

Jika Allah menyebut bahawa Dia “di atas ‘Arasy”, ayat ini jelas dan nyata dalam lafaz, tetapi Allah secara tersirat menyimpan makna sebenar daripada generasi awal, maka wahyu itu tetap membawa petunjuk zahir yang harus diterima tanpa penolakan atau penolakan makna. Generasi pertama, termasuk para sahabat yang memahami bahasa dan konteks wahyu, mengambil ayat itu sebagaimana datangnya—mereka beriman tanpa perlu menuntut penjelasan lebih lanjut, kerana keimanan mereka bertumpu pada taslim kepada kalam Allah dan bukan tafsiran akal yang ruwet (kusut, semak, rumit, atau tidak teratur). Ayat itu memberikan pengajaran mutlak tentang ketinggian Allah di atas segala ciptaan, tanpa menafikan istighnā’ dan kesucian-Nya.

Namun apabila Ahlul Kalam dan Mu‘tazilah muncul, mereka diperlihatkan seolah-olah “diberi ilham” atau “dibongkar rahsia” bahawa hanya melalui takwil barulah makna itu selamat dan boleh beriman. Kaedah ini secara tersirat menukar realiti iman: yang sepatutnya diterima sebagai hakikat melalui taslim, kini dipersyaratkan melalui kerangka akal dan metodologi manusia. Dengan itu, ayat yang dahulu jelas menjadi sebaliknya medan percubaan bagi akal untuk menilai dan menafsir, dan iman kini dikaitkan dengan kepatuhan kepada takwil mereka, bukan kepatuhan kepada wahyu itu sendiri.

Kesannya, ini menimbulkan paradoks yang sangat halus tetapi berbahaya: generasi awal yang beriman dengan lafaz ayat itu dianggap kurang tepat, bahkan seolah-olah tidak sah imannya, manakala Ahlul Kalam dan Mu‘tazilah yang menuntut tafsiran dianggap lebih beriman. Pada hakikatnya, Allah tidak pernah menetapkan bahawa beriman kepada ayat zahir itu adalah kufur atau bahawa takwil manusia adalah syarat iman. Paradoks ini menegaskan peralihan iman dari taslim kepada wahyu kepada penilaian akal, di mana wahyu menjadi bahan ujian metodologi manusia, bukan panduan langsung kepada hamba untuk mengenal Allah sebagaimana Dia khabarkan tentang Diri-Nya.

Satu aspek penting yang dipandang ringan oleh Ahlul Kalam ialah bahawa istiwā’ bukanlah fenomena fizikal. Dalam bahasa al-Quran, kata-kata digunakan untuk menyampaikan makna, bukan untuk membentuk konsep mekanik yang harus diukur oleh ilmu fizik atau logik manusia. Maka, literaliti yang memaksa Allah “menjadi ada” seperti makhluk dalam ruang dan masa adalah kesalahan mendasar. Ahlul Haqq menjelaskan bahawa Allah tidak memerlukan tempat, tidak bergantung pada dimensi, dan tidak terbatas oleh apa-apa selain Zat-Nya sendiri. Istiwā’ adalah keterangan tentang penguasaan, kekuasaan, dan pemeliharaan, bukan perbuatan yang menyamai makhluk.

Jika ditelusuri lebih lanjut, ayat ini selaras dengan nas-nas lain yang menegaskan ketinggian dan kekuasaan Allah. Misalnya, firman Allah dalam Surah Al-Mulk ayat 16: ءَأَمِنتُم مَّن فِى ٱلسَّمَآءِ أَن يَخْسِفَ بِكُمُ ٱلْأَرْضَ فَإِذَا هِىَ تَمُورُ (Al-Mulk:16). Ayat ini menegaskan pengawasan Allah ke atas alam semesta. Allah Maha Kuasa atas bumi, langit, dan segala yang ada di antara keduanya. Literaliti Ahlul Kalam gagal menangkap kesinambungan makna antara ayat-ayat ini; mereka terpisah dari konteks kekuasaan Allah yang menyeluruh. Dengan menekankan akal semata, mereka sering menafikan pengajaran rohani yang tersirat dalam ayat, iaitu Allah hadir dalam segala urusan tanpa menjadi tergantung pada urusan itu.

Ahlul Haqq juga menolak syubuhat yang timbul daripada kekeliruan istilah. Istilah “istiwā’” berasal dari bahasa Arab yang bermakna tegak, menetap, memimpin, menguasai. Ia bukan istilah yang mengisyaratkan pergerakan dalam ruang atau keperluan fizikal. Dengan memahami makna ini, jelas bahawa Allah tidak bergerak dari satu tempat ke tempat lain, dan bukan makhluk yang “perlu hadir” di mana-mana untuk mengawasi. Kesalahan Ahlul Kalam adalah memindahkan makna harfiah kata ini kepada Zat yang tidak terbatas, lalu terbit persoalan rekaan seperti “bagaimana Allah di atas Arasy?” yang sebenarnya tiada tempat dalam kefahaman Ahlul Haqq.

Selain itu, penekanan Ahlul Haqq terhadap keselarasan wahyu menolak tafsiran literal yang bersifat spekulatif. Istiwā’ Allah ke atas Arasy dipandang sebagai prinsip keagungan dan kekuasaan yang konsisten dengan seluruh sifat-Nya: Maha Mendengar, Maha Mengetahui, dan Maha Kuasa. Apabila nas ini diterima sebagaimana ia disampaikan, hati hamba menjadi tunduk, akal berfungsi meneguhkan iman, dan jiwa merasakan kedalaman makna. Literaliti, sebaliknya, mencipta ketegangan antara akal dan wahyu. Hamba menjadi bimbang tentang “bagaimana” Allah, bukannya tunduk kepada “apa” Allah.

Lebih jauh, Ahlul Haqq menekankan bahawa pemahaman ayat ini membentuk akidah hamba yang mantap. Apabila hamba memahami bahawa Allah Maha Tinggi dan istiwā’Nya menandakan penguasaan mutlak, iman yang lahir adalah iman yang hidup, bukan teori kosong. Hamba merasakan keselamatan di bawah pengawasan Allah, dan kebergantungan hanya pada-Nya. Inilah implikasi rohani yang hilang apabila literaliti dipaksakan: hati hamba tetap kosong walau logik akal nampak “selamat”.

Akhirnya, ayat ٱلرَّحْمَٰنُ عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ (Taha:5) menegaskan bahawa wahyu tidak perlu ditakwil untuk memuaskan akal yang terbatas. Literaliti yang salah membawa kepada penyelewengan akidah, menimbulkan syubuhat, dan melemahkan hubungan rohani dengan Allah. Ahlul Haqq menunjukkan jalan yang benar: menerima makna nas secara zahir, memahami hikmah di sebalik kata-kata, dan meneguhkan iman dengan kesedaran bahawa Allah Maha Tinggi, tidak bergantung, dan segala perbuatan-Nya sesuai dengan Zat-Nya yang sempurna.

Subbab ini menegaskan dengan jelas bahawa analisis ayat Taha:5 menurut Ahlul Haqq menepis tafsiran literal Ahlul Kalam. Tafsiran literal mereka adalah produk dari pendekatan akal semata, tanpa penghormatan kepada ketepatan nas dan keselarasan wahyu. Dengan menempatkan akal sebagai pelayan, bukan penentu, dan wahyu sebagai sumber mutlak makna, Ahlul Haqq menegakkan kebenaran yang tidak mampu digugat: Allah beristiwā’ di atas Arasy dalam makna penguasaan mutlak, bukan dalam dimensi atau tempat sebagaimana makhluk, dan setiap hamba yang menerima makna ini menemukan ketenangan, iman yang hidup, dan kesedaran penuh terhadap keagungan Allah.

Bab 2:6: Penafsiran ayat فوقهم untuk menunjukkan kedudukan Allah yang hakiki.

Apabila al-Qur’an menyebut bahawa makhluk “takut kepada Rabb mereka yang berada di atas mereka”, lafaz فَوْقَهُمْ tidak hadir sebagai hiasan bahasa, tidak juga sebagai kiasan kosong yang boleh ditafsir sesuka hati menurut selera falsafah akal. Ia datang sebagai lafaz yang jelas, difahami oleh bangsa Arab yang pertama menerima wahyu, dibaca oleh Nabi ﷺ, didengar oleh para sahabat, dan diamalkan tanpa kegelisahan makna. Masalah hanya muncul apabila akal yang terpisah daripada disiplin wahyu cuba memaksa lafaz ini tunduk kepada andaian metafizik yang dicipta kemudian, lalu makna yang terang menjadi kabur, dan yang lurus dipaksa membengkok.

Ahlul Kalam dan Mu‘tazilah mendekati ayat seperti ini dengan satu beban awal yang telah mereka pikul sejak mula: pegangan bahawa Allah “ada tanpa tempat” atau “wujud tanpa arah”, lalu segala nas yang menunjukkan ketinggian, keatasan, atau fawqiyyah mesti ditakwil, dialihkan, atau dinetralkan maknanya. Maka فَوْقَهُمْ tidak lagi difahami sebagai “di atas”, tetapi dipaksa menjadi “kekuasaan”, “keagungan”, atau “kedudukan maknawi” semata-mata. Namun pendekatan ini bukan berpunca daripada nas, tetapi daripada satu premis falsafah yang diletakkan lebih tinggi daripada al-Qur’an itu sendiri.

Al-Qur’an tidak berbicara dalam bahasa yang memerlukan ilmu kalam untuk difahami. Ia diturunkan sebagai petunjuk yang jelas. Apabila Allah menyebut فَوْقَهُمْ, ia adalah lafaz arah, kedudukan, dan ketinggian, sebagaimana digunakan dalam bahasa Arab secara hakiki. Jika setiap lafaz arah perlu ditakwil semata-mata kerana akal tidak selesa, maka seluruh struktur bahasa akan runtuh. Tidak ada sebab yang sah dari sudut bahasa, konteks, atau dalil lain untuk mengeluarkan lafaz ini daripada makna zahirnya.

Lebih penting, ayat ini tidak berdiri sendirian. Ia selari dengan rangka keseluruhan al-Qur’an yang berulang-ulang menegaskan ketinggian Allah. ٱلرَّحْمَٰنُ عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ (Taha:5) bukan satu ayat terpencil, tetapi sebahagian daripada corak yang konsisten. ءَأَمِنتُم مَّن فِى ٱلسَّمَآءِ ... (Al-Mulk:16) bukan bahasa simbolik yang samar, tetapi pertanyaan ancaman yang menggoncang fitrah. Apabila ayat-ayat ini dikumpulkan, ia membentuk satu gambaran yang utuh: Allah Maha Tinggi, di atas makhluk-Nya, terpisah daripada ciptaan, tidak bercampur, tidak menyatu, dan tidak berada dalam alam.

Syubuhat utama Ahlul Kalam ialah dakwaan bahawa menetapkan “di atas” membawa kepada penyerupaan dengan makhluk, seolah-olah segala yang “di atas” mesti terikat dengan ruang, jarak, dan arah sebagaimana makhluk. Ini adalah kekeliruan logik yang halus tetapi serius. Mereka menyamakan kaedah kewujudan makhluk dengan kaedah kewujudan Pencipta, lalu menolak nas kerana takut kepada kesimpulan yang mereka sendiri bina. Hakikatnya, menetapkan apa yang Allah tetapkan bagi diri-Nya tidak bermakna kita memahami bagaimana ia berlaku. Perbezaan antara itsbat dan takyif inilah yang gagal difahami oleh mereka yang terlalu mengagungkan spekulasi akal.

Apabila al-Qur’an menyebut bahawa malaikat “takut kepada Rabb mereka yang berada di atas mereka”, ayat ini bukan sekadar menyatakan kekuasaan, kerana malaikat sememangnya sentiasa di bawah kekuasaan Allah walau di mana pun mereka berada. Yang ditonjolkan di sini ialah rasa takut yang lahir daripada kesedaran kedudukan: mereka berada di bawah, dan Rabb mereka di atas. Ini adalah bahasa fitrah, bahasa kehambaan, bahasa yang terus menusuk ke dalam jiwa tanpa memerlukan takwilan metafizik yang rumit.

Logik yang sihat juga menyokong pemahaman ini. Setiap makhluk secara fitrah memahami bahawa yang lebih tinggi memiliki keagungan dan kehebatan yang lebih besar. Manusia menengadah ke langit ketika berdoa bukan kerana budaya semata-mata, tetapi kerana naluri. Al-Qur’an tidak melawan fitrah ini, bahkan mengesahkannya. Maka apabila Ahlul Kalam berkata bahawa Allah “tidak di atas dan tidak di bawah”, mereka sebenarnya sedang memaksa manusia mematikan fitrah yang Allah sendiri hidupkan.

Pegangan bahawa Allah “ada tanpa tempat” sering dikemukakan sebagai jalan selamat, tetapi hakikatnya ia membuka pintu yang lebih berbahaya. Apabila dikatakan Allah tidak bertempat sama sekali, maka maknanya Allah tidak berada di atas, tidak juga terpisah daripada alam dengan pemisahan yang difahami. Dari sini, sebahagian meluncur kepada fahaman bahawa Allah “di mana-mana”, atau bahawa alam tidak benar-benar terpisah daripada-Nya. Ini adalah implikasi yang jauh lebih berat daripada sekadar menetapkan ketinggian yang disebut oleh nas.

Sebaliknya, menetapkan bahawa Allah di atas, sebagaimana yang dinyatakan oleh al-Qur’an, menutup pintu-pintu syubuhat ini. Ia menegaskan perbezaan mutlak antara Pencipta dan ciptaan. Allah Maha Tinggi, makhluk berada di bawah. Allah beristiwa’ di atas ‘Arasy-Nya, makhluk berada dalam alam yang dicipta-Nya. Tiada pencampuran, tiada penyatuan, tiada keperluan untuk membayangkan bentuk atau cara.

Yang menarik, Ahlul Kalam sering mendakwa mereka sedang “mempertahankan tauhid”, tetapi dalam usaha itu mereka mengorbankan bahasa wahyu. Mereka tidak sedar bahawa tauhid bukan dibina di atas penafian semata-mata, tetapi di atas penerimaan apa yang Allah khabarkan tentang diri-Nya. Tauhid yang menolak sifat-sifat yang dinyatakan oleh Allah sendiri bukan tauhid yang selamat, tetapi tauhid yang rapuh kerana berdiri di atas sangkaan.

Penafsiran فَوْقَهُمْ sebagai kedudukan hakiki tidak memerlukan kita menyebut mazhab, tokoh, atau istilah falsafah. Ia cukup dengan al-Qur’an, bahasa Arab, dan akal yang tunduk. Apabila Allah berkata “di atas”, kita katakan “di atas” sebagaimana yang layak bagi-Nya. Kita tidak menyoal bagaimana, tidak mengukur dengan makhluk, dan tidak menafikan kerana takut kepada bayangan yang dicipta oleh akal sendiri.

Hidup bagi Allah adalah hidup yang hakiki, azali dan sempurna, tidak didahului oleh ketiadaan dan tidak diikuti oleh kefanaan, tidak bergantung kepada sebab, tidak memerlukan sokongan, dan tidak terikat dengan hukum makhluk. Hidup bagi makhluk pula, walaupun disebut hakiki dari sudut kewujudan, tetap bersifat baharu, terhasil selepas ketiadaan, terikat dengan masa, ruang, sebab dan kesudahan. Perbezaan ini tidak menafikan hakikat hidup Allah, bahkan menegaskannya; kerana jika hidup Allah disamakan dengan hidup makhluk, maka rosaklah makna ketuhanan. Maka apabila Ahlul Haqq menetapkan bahawa Allah itu Hidup secara hakiki, penetapan itu berlaku tanpa tashbih dan tanpa ta‘thil, dengan membezakan antara hakikat yang azali dengan hakikat yang baharu.

Atas bagi Allah juga demikian keadaannya. Atas bagi Allah adalah atas yang hakiki, wujud sebelum wujudnya langit, ‘arasy dan segala arah, kerana pada ketika tiada sesuatu pun bersama-Nya, Allah sudah pun Maha Tinggi dengan Zat-Nya, bukan dengan perbandingan dan bukan dengan perlingkungan. Ketika tiada makhluk, tiada “atas makhluk”, tiada ruang, tiada arah yang dicipta, namun ketinggian Allah tidak menunggu ciptaan untuk menjadi benar. Maka atas bagi Allah adalah sifat kesempurnaan yang azali, bukan kedudukan yang terhasil akibat kewujudan alam, dan bukan konsep relatif yang bergantung kepada selain-Nya.

Apabila Allah menciptakan makhluk, maka barulah wujud atas bagi makhluk secara hakiki menurut sifat makhluk itu sendiri, yang terikat dengan ruang, arah dan perbandingan. Pada saat itu, makhluk mengenal atas dan bawah kerana makhluk berada dalam ciptaan, sedangkan Allah tetap sebagaimana Dia dahulu, Maha Tinggi tanpa berubah dan tanpa terkesan oleh penciptaan. Maka perbezaan antara atas bagi Allah dan atas bagi makhluk bukanlah rekaan akal, tetapi tuntutan tauhid; kerana menyamakan kedua-duanya adalah tashbih, dan menafikan kedua-duanya adalah ta‘thil. Inilah keseimbangan Ahlul Haqq: menetapkan apa yang Allah tetapkan bagi diri-Nya, dengan memelihara keagungan-Nya daripada diserupakan dan dimusnahkan maknanya.

Ketika tiada sesuatu pun selain Allah, sifat الأعلى sudah pun sabit bagi-Nya secara azali dan hakiki, kerana sifat-sifat Allah tidak menunggu kewujudan makhluk untuk menjadi benar. Allah Maha Tinggi sebelum adanya langit, sebelum adanya ‘arasy, sebelum adanya arah dan ruang, bahkan sebelum adanya konsep “atas” yang difahami oleh makhluk. Ketinggian Allah bukan ketinggian yang terhasil daripada perbandingan, bukan juga ketinggian yang memerlukan sesuatu di bawah-Nya untuk menjadikannya tinggi. Maka الأعلى adalah sifat zat yang azali, bukan sifat yang bergantung kepada alam, dan bukan makna yang lahir selepas ciptaan. Hakikat ini jika difahami dengan jujur akan menutup pintu kekeliruan sejak awal.

Kesukaran Ahlul Kalam dan Mu‘tazilah memahami lafaz الأعلى dan “Allah di atas ‘arasy” berpunca daripada kaedah asas yang mereka bina sendiri, iaitu menyamakan setiap makna yang datang melalui wahyu dengan pengalaman makhluk. Apabila mereka membayangkan “atas” hanya sebagai arah makhluk yang melazimkan ruang dan tempat, maka secara automatik mereka melihat penetapan “Allah di atas” sebagai ancaman kepada tauhid. Lalu mereka terpaksa menafikan, mentakwil, atau mengosongkan makna nas, bukan kerana nas itu bermasalah, tetapi kerana kerangka akal mereka tidak mampu menerima bahawa ada hakikat yang sabit bagi Allah tanpa menyerupai makhluk. Di sinilah titik rapuhnya manhaj mereka: mereka tidak membezakan antara makna hakiki bagi Allah dan makna makhluk.

Sedangkan Ahlul Haqq memahami bahawa apabila Allah menyebut Dia di atas ‘arasy, itu bukanlah penetapan ketinggian yang baru muncul selepas ciptaan, tetapi pengkhabaran kepada makhluk tentang ketinggian-Nya yang memang sudah sedia ada secara azali. ‘Arasy bukan yang mengangkat Allah, tetapi ‘arasy disebut sebagai batas ciptaan tertinggi untuk menegaskan bahawa Allah di atas segala ciptaan, bukan di dalamnya dan bukan dilingkunginya. Maka masalah bukan pada lafaz wahyu, tetapi pada keengganan Ahlul Kalam dan Mu‘tazilah untuk menerima bahawa Allah memperkenalkan diri-Nya dengan bahasa yang difahami makhluk, tanpa menyerahkan makna-Nya kepada khayalan makhluk. Di situlah mereka tersandung, bukan kerana Allah Maha Tinggi, tetapi kerana mereka enggan membiarkan Allah Maha Tinggi dengan cara-Nya sendiri.

Pendekatan inilah yang paling selamat, paling lurus, dan paling memelihara kehormatan nas. Ia tidak keras sehingga melukakan pembaca, tetapi tegas sehingga syubuhat tidak mendapat ruang. Ia mengajak akal untuk berkhidmat kepada wahyu, bukan menguasainya. Dan pada akhirnya, ia mengembalikan manusia kepada kedudukan asalnya: hamba yang tunduk, bukan hakim yang mengadili kalam Allah.

Dengan memahami فَوْقَهُمْ sebagai kedudukan yang hakiki, kita bukan sahaja meluruskan satu lafaz, tetapi memulihkan satu cara beriman. Cara beriman yang tidak resah dengan wahyu, tidak gelisah dengan fitrah, dan tidak takut untuk berkata: Allah Maha Tinggi, sebagaimana Dia memperkenalkan diri-Nya kepada kita. Di sinilah tauhid kembali berdiri teguh, dan di sinilah syubuhat kehilangan pijaknya.

Bab 2:7: Penafsiran ayat الى bagi memahami urusan Allah tanpa bergerak.

Antara pintu syubuhat yang paling halus tetapi paling berkesan dalam pemikiran Ahlul Kalam ialah penggunaan lafaz إِلَىٰ dalam al-Qur’an. Lafaz ini, yang secara asal bahasa menunjukkan arah dan tujuan, telah dijadikan medan permainan akal untuk menafikan ketinggian Allah, lalu dari situ mereka membina satu dakwaan besar: bahawa segala urusan Allah berlaku “tanpa arah”, “tanpa pergerakan”, dan akhirnya “tanpa kedudukan yang hakiki”. Dengan satu langkah kecil pada lafaz, mereka cuba meruntuhkan keseluruhan gambaran wahyu tentang hubungan Allah dengan makhluk-Nya.

Namun al-Qur’an tidak berbicara dalam bahasa yang terputus dari realiti makna. Lafaz إِلَىٰ bukan istilah falsafah yang kabur, tetapi kata sendi Arab yang jelas, difahami secara fitrah oleh penutur asalnya. Apabila Allah berfirman bahawa urusan naik إِلَىٰ Allah, atau bahawa doa dan amalan diangkat إِلَيْهِ, al-Qur’an sedang membimbing kefahaman manusia kepada satu hakikat yang tersusun: ada yang di bawah, ada yang di atas, dan ada arah yang membezakan keduanya. Menafikan makna ini bukan memelihara tauhid, tetapi memadam bahasa itu sendiri.

Ahlul Kalam sering mendakwa bahawa memahami إِلَىٰ secara zahir akan membawa kepada dakwaan bahawa Allah “bergerak” atau “berubah tempat”. Dari sini mereka menyimpulkan bahawa lafaz ini mesti ditakwil kepada “kepada kekuasaan”, “kepada penerimaan”, atau “kepada kehendak”, tanpa sebarang arah yang hakiki. Namun kesimpulan ini dibina atas satu kekeliruan asas: mereka menyamakan gerak makhluk dengan perbuatan Allah, lalu melarikan diri daripada nas kerana takut kepada bayangan yang mereka cipta sendiri.

Hakikatnya, al-Qur’an tidak pernah mengatakan bahawa Allah bergerak. Yang bergerak ialah urusan, amal, dan makhluk. Yang naik ialah apa yang dicipta, bukan Zat yang mencipta. Lafaz إِلَىٰ tidak menetapkan perubahan pada Allah, tetapi menetapkan kedudukan Allah sebagai tujuan akhir bagi segala urusan. Di sinilah kehalusan bahasa wahyu: ia menegaskan arah tanpa menetapkan pergerakan pada Zat Allah.

Apabila dikatakan bahawa amal diangkat إِلَىٰ Allah, ini hanya masuk akal jika Allah berada di atas makhluk-Nya, terpisah daripada alam. Jika Allah “tidak bertempat” secara mutlak seperti dakwaan Ahlul Kalam, maka makna “naik” dan “ke atas” menjadi sia-sia. Tidak ada beza antara naik dan turun, tidak ada beza antara atas dan bawah. Bahasa al-Qur’an kehilangan fungsi, dan fitrah manusia dipaksa menerima kekaburan sebagai iman.

Lebih jauh lagi, lafaz إِلَىٰ dalam al-Qur’an sering hadir bersama konteks yang menguatkan makna arah. Ia tidak berdiri sendiri. Ia hadir dalam satu rangka besar yang turut mengandungi lafaz فَوْقَ dan فِي السَّمَاءِ, serta pernyataan jelas bahawa Allah di atas ‘Arasy. Semua ini membentuk satu jaringan makna yang saling menyokong. Memisahkan إِلَىٰ daripada jaringan ini adalah satu pemotongan yang tidak jujur terhadap teks.

Syubuhat Mu‘tazilah dan Ahlul Kalam juga sering bersandar kepada slogan “Allah ada tanpa tempat” sebagai benteng terakhir. Namun slogan ini, apabila diuji secara logik, tidak menyelesaikan masalah, malah mencipta masalah baru. Jika Allah benar-benar “tanpa tempat” dalam erti menafikan segala bentuk ketinggian dan perbezaan arah, maka kepada apa sebenarnya amal itu “menuju”? Ke mana doa itu “diangkat”? Apakah makna pengharapan dan ketundukan jika tidak ada arah kehambaan yang nyata?

Sebaliknya, memahami إِلَىٰ sebagai arah menuju Allah yang Maha Tinggi tidak menuntut kita mengatakan bahawa Allah bergerak, berubah, atau terikat dengan hukum makhluk. Ia hanya menuntut kita mengakui bahawa Allah berada di atas ciptaan-Nya, dan segala urusan makhluk berakhir kepada-Nya. Ini adalah pemahaman yang paling selari dengan nas, bahasa, dan akal yang sihat.

Apabila kita menetapkan bahawa Allah berada di atas ciptaan-Nya, maka penetapan itu sama sekali tidak boleh difahami dengan kerangka makhluk yang terikat dengan ruang, arah dan isipadu. Allah tidak menciptakan suatu entiti bernama “ruang” lalu Dia masuk ke dalamnya untuk membuktikan keatasan-Nya, kerana kefahaman seperti itu menjadikan Allah bergantung kepada sesuatu yang Dia ciptakan. Keatasan Allah bukan keatasan yang terhasil daripada lokasi, jarak atau koordinat, tetapi keatasan yang bersifat zat, qadr dan kekuasaan, yang tidak menyerupai mana-mana bentuk keatasan makhluk.

Begitu juga, tidak benar untuk membayangkan bahawa Allah dan makhluk berkongsi satu ruang yang sama, lalu Allah berada di atas dan makhluk berada di bawah dalam satu sistem ruang bersama. Ini adalah gambaran yang lahir daripada analogi jasmani, sedangkan Allah Maha Suci daripada diserupakan dengan makhluk. Makhluk berada dalam ruang kerana ia berhajat kepada ruang untuk wujud, bergerak dan berubah, manakala Allah wujud tanpa kebergantungan, tidak diliputi, tidak dikelilingi dan tidak dibatasi oleh apa-apa yang diciptakan-Nya.

Maka apabila dikatakan makhluk berada di bawah Allah, kebawahan itu adalah kebawahan hakiki dari sudut kehambaan, kefakiran dan ketertundukan mutlak, bukan kebawahan geografi atau fizikal. Allah Maha Tinggi dengan ketinggian yang layak bagi-Nya, dan makhluk hina dengan kehinaan sebagai makhluk, tanpa kedua-duanya berhimpun dalam satu ruang, tanpa pertembungan, dan tanpa sebarang perkongsian sifat. Inilah tauhid yang memelihara keagungan Allah dan mematahkan khayalan akal yang cuba mengurung Rabb semesta alam dalam acuan ciptaan-Nya sendiri.

Logik yang lurus juga menyokong pendekatan ini. Dalam setiap sistem yang tersusun, arah menunjukkan hierarki. Yang lebih rendah bergerak ke arah yang lebih tinggi, bukan sebaliknya. Al-Qur’an menggunakan logik yang sama, tetapi pada tahap ketuhanan yang mutlak. Urusan makhluk naik kepada Allah, bukan kerana Allah memerlukan urusan itu, tetapi kerana Allah Maha Tinggi dan Maha Berkuasa atasnya. Menafikan arah ini tidak meninggikan Allah, malah merendahkan bahasa keagungan yang Allah pilih sendiri.

Yang lebih membimbangkan, apabila lafaz إِلَىٰ ditakwil secara berlebihan, ia membuka jalan kepada fahaman bahawa Allah tidak berbeza secara hakiki daripada alam, atau bahawa hubungan Allah dengan makhluk hanyalah hubungan maknawi tanpa pemisahan yang nyata. Inilah pintu yang akhirnya membawa kepada kekeliruan yang lebih dalam, walaupun ia sering diselindungi dengan istilah “penyucian”.

Ahlul Haqq tidak terperangkap dalam dilema palsu antara “arah” dan “penyerupaan”. Mereka memahami bahawa menetapkan arah bagi urusan menuju Allah tidak bermakna menetapkan sifat makhluk bagi Allah. Ia hanyalah penerimaan terhadap bahasa wahyu sebagaimana ia diturunkan, dengan menyerahkan hakikat kaifiat kepada Allah semata-mata. Di sinilah keseimbangan antara iman dan akal, antara penerimaan dan ketundukan.

Maka penafsiran إِلَىٰ yang lurus ialah penafsiran yang mengakui bahawa Allah adalah tujuan hakiki segala urusan, berada di atas makhluk-Nya, tanpa memerlukan pergerakan atau perubahan pada Zat-Nya. Urusan bergerak kerana ia dicipta. Allah kekal kerana Dia Maha Sempurna. Perbezaan ini jelas bagi sesiapa yang tidak memaksa akal melampaui batasnya.

Dengan meluruskan kefahaman terhadap lafaz إِلَىٰ, kita bukan sahaja menolak satu syubuhat, tetapi menutup satu laluan yang sering digunakan untuk menafikan nas secara perlahan dan berlapik. Kita mengembalikan bahasa al-Qur’an kepada ketegasannya, dan iman kepada ketenangannya. Di sinilah Ahlul Haqq berdiri: menerima wahyu tanpa resah, memahami makna tanpa melampau, dan menyerahkan hakikat kepada Allah tanpa mencipta kekeliruan baru.

Dan apabila pendekatan ini difahami, syubuhat Ahlul Kalam dan Mu‘tazilah tidak perlu dihancurkan dengan emosi, kerana ia runtuh dengan sendirinya di hadapan makna yang jelas, logik yang lurus, dan wahyu yang tidak pernah kabur.

Bab 2:8: Mengkaji implikasi salah tafsir terhadap akidah hamba.

Kesalahan dalam menafsirkan nas bukan sekadar kesilapan ilmiah yang terkurung di ruang wacana. Ia adalah gelombang yang bergerak senyap, memasuki jiwa hamba, lalu membentuk cara dia mengenal Tuhannya, cara dia berdoa, cara dia takut, dan akhirnya cara dia tunduk. Di sinilah bahaya sebenar salah tafsir Ahlul Kalam dan Mu‘tazilah: ia tidak berhenti pada istilah, tetapi menjalar ke dalam struktur akidah seorang hamba sehingga mengubah hubungan antara hamba dan Rabb tanpa disedari.

Apabila Allah ditafsirkan sebagai “Maujud Bila Makan”, atau “ada tanpa tempat” dalam erti menafikan segala bentuk ketinggian dan perbezaan arah, kesannya bukan kecil. Akidah hamba mula kehilangan titik tumpu. Ketika dia mengangkat tangan berdoa, ke mana sebenarnya hatinya menuju? Ketika dia sujud, apakah makna merendah diri jika tidak ada ketinggian yang hakiki? Fitrah manusia dicipta dengan kefahaman arah, dengan rasa bahawa yang Maha Agung berada di atas, dan yang lemah berada di bawah. Apabila kefahaman ini diruntuhkan atas nama “penyucian”, jiwa hamba menjadi terapung, tidak berpaut kepada gambaran ketuhanan yang jelas.

Salah tafsir ini sering dibungkus dengan niat yang kelihatan mulia: menjaga keagungan Allah daripada penyerupaan dengan makhluk. Namun niat yang baik tidak menjamin kesan yang baik apabila kaedahnya rosak. Dengan menolak nas yang jelas tentang ketinggian Allah, Ahlul Kalam sebenarnya memindahkan pusat akidah daripada wahyu kepada akal. Hamba diajar untuk merasa selamat bukan kerana tunduk kepada nas, tetapi kerana puas dengan susunan logik yang dicipta manusia. Di sinilah berlaku peralihan halus daripada ubudiyyah kepada keyakinan diri.

Implikasi paling awal ialah kekaburan dalam rasa pengawasan Ilahi. Apabila Allah tidak lagi difahami sebagai Maha Tinggi di atas hamba, rasa “diawasi dari atas” mula pudar. Bukan bermakna hamba menafikan ilmu Allah, tetapi kesan rohaninya berbeza. Ilmu yang difahami secara abstrak tidak sama dengan rasa diperhatikan oleh Rabb yang Maha Tinggi. Al-Qur’an menggabungkan kedua-duanya: Allah Maha Mengetahui dan Allah di atas hamba-Nya. Memisahkan kedua ini menjadikan pengawasan Ilahi sekadar konsep, bukan pengalaman iman.

Salah tafsir juga mengubah makna takut kepada Allah. Dalam nas, takut itu lahir daripada kesedaran bahawa hamba berada di bawah kekuasaan Rabb yang Maha Tinggi, yang perintah-Nya turun dan keputusan-Nya tidak boleh ditolak. Apabila konsep ini ditakwil sehingga hilang makna ketinggian, takut berubah menjadi sekadar rasa hormat intelektual, bukan ketundukan jiwa. Hamba mungkin masih menyebut nama Allah, tetapi rasa gentar yang membina taqwa menjadi lemah dan rapuh.

Lebih jauh, kesalahan ini memberi kesan langsung kepada ibadah. Doa yang sepatutnya naik sebagai pengakuan kehambaan bertukar menjadi monolog batin tanpa arah yang jelas. Sujud yang sepatutnya menjadi simbol kerendahan mutlak di hadapan Yang Maha Tinggi bertukar menjadi ritual tubuh tanpa kedalaman makna. Ibadah masih dilakukan, tetapi ia kehilangan graviti rohaninya. Ia bergerak, tetapi tidak mengangkat jiwa.

Dari sudut logik, implikasi ini tidak dapat dielakkan. Jika Allah “tidak bertempat” dalam erti menafikan segala bentuk atas dan bawah, maka bahasa ibadah yang sarat dengan istilah naik, turun, dekat, dan jauh menjadi sekadar metafora kosong. Hamba dipaksa menerima bahawa al-Qur’an berbicara dalam bahasa yang tidak selari dengan realiti makna. Ini menimbulkan satu krisis senyap: adakah wahyu benar-benar membimbing, atau sekadar menenangkan emosi dengan ungkapan simbolik?

Akidah Ahlul Haqq tidak mencipta krisis ini. Dengan menerima nas sebagaimana datangnya, tanpa menyerupakan dan tanpa menafikan, hamba memiliki gambaran yang jelas dan seimbang. Allah Maha Tinggi di atas ‘Arasy-Nya, terpisah daripada makhluk, dan pada masa yang sama Maha Dekat dengan ilmu dan kekuasaan-Nya. Gambaran ini memberi kesan langsung kepada jiwa: hamba tahu ke mana dia menuju, dan pada masa yang sama tahu bahawa tiada sesuatu pun tersembunyi daripada Rabbnya.

Salah tafsir juga memberi implikasi sosial dan pendidikan. Apabila akidah dibina atas kerangka logik semata-mata, generasi seterusnya diajar untuk mengukur kebenaran dengan rasa puas akal, bukan dengan ketundukan kepada wahyu. Ini melahirkan satu budaya beragama yang defensif, sentiasa takut kepada tuduhan “tajsim” dan “tasybih”, sehingga setiap nas yang jelas terasa seperti ancaman. Hamba tidak lagi tenang bersama al-Qur’an; dia sentiasa mencari jalan keluar daripada makna zahirnya.

Lebih parah, kesalahan ini boleh membawa kepada normalisasi penolakan nas. Ia bermula dengan sifat, tetapi berakhir dengan prinsip. Apabila seseorang dibiasakan menolak makna zahir ayat-ayat sifat atas alasan logik, tidak ada jaminan dia tidak akan melakukan perkara yang sama terhadap ayat-ayat lain apabila akalnya merasa tidak selesa. Di sinilah pintu kepada kekeliruan yang lebih besar terbuka, walaupun pada awalnya ia tidak disedari.

Sebaliknya, akidah yang lurus melahirkan hamba yang stabil. Dia tidak resah dengan nas, tidak gelisah dengan bahasa wahyu, dan tidak merasa perlu “menyelamatkan” Allah daripada firman-Nya sendiri. Ketenangan ini memberi kesan mendalam kepada hubungan hamba dengan Rabb. Doanya jujur, takutnya hidup, dan harapannya terarah. Dia tahu bahawa urusannya naik kepada Allah, dan dia tahu bahawa Allah Maha Tinggi lagi Maha Berkuasa.

Implikasi positif ini bukan teori. Ia selari dengan fitrah manusia yang dicipta untuk mengenal Tuhannya secara jelas, bukan kabur. Apabila fitrah ini disokong oleh nas yang difahami dengan betul, akidah menjadi sumber kekuatan, bukan medan perdebatan yang melelahkan. Hamba tidak sibuk mempertahankan istilah, tetapi sibuk memperbaiki diri di bawah pengawasan Rabbnya.

Maka mengkaji implikasi salah tafsir bukan sekadar kerja akademik. Ia adalah usaha menyelamatkan hubungan antara hamba dan Allah daripada kekaburan yang tidak perlu. Dengan meluruskan pemahaman, kita bukan sahaja mematahkan syubuhat Ahlul Kalam dan Mu‘tazilah, tetapi mengembalikan akidah kepada fungsi asalnya: membina hamba yang tunduk, yakin, dan tenang di hadapan Rabb yang Maha Tinggi.

Dan apabila kesan-kesan ini difahami secara menyeluruh, jelaslah bahawa masalah sebenar bukan pada nas, tetapi pada keberanian manusia untuk menerima nas tanpa memaksa Allah tunduk kepada kerangka akalnya. Di sinilah Ahlul Haqq berdiri dengan kukuh: menjaga akidah hamba daripada salah tafsir yang merosakkan, dan menjaga wahyu daripada ditundukkan kepada logik yang terbatas.

Bab 2:9: Strategi Ahlul Haqq dalam meluruskan syubuhat mereka.

Strategi Ahlul Haqq dalam meluruskan syubuhat Ahlul Kalam dan Mu‘tazilah tidak bermula dengan perbalahan, dan tidak berakhir dengan kemenangan retorik. Ia bermula dengan penetapan asas yang betul: bahawa akidah adalah perkara wahyu yang diturunkan untuk ditunduki, bukan medan eksperimen akal yang dicipta untuk ditakluki. Dari asas inilah seluruh pendekatan Ahlul Haqq bergerak—tenang, konsisten, dan tidak reaktif terhadap tekanan intelektual atau emosi.

Langkah pertama Ahlul Haqq ialah mengembalikan perbincangan kepada fungsi sebenar akal. Akal tidak dinafikan, tetapi diletakkan pada tempatnya. Akal dicipta untuk memahami wahyu, bukan menilai sama ada wahyu layak diterima. Dengan penetapan ini, banyak syubuhat runtuh sebelum sempat berkembang. Kerana kebanyakan syubuhat Ahlul Kalam lahir daripada andaian awal bahawa akal mempunyai kuasa mengadili sifat Allah, sedangkan andaian ini sendiri tidak pernah dibuktikan secara wahyu mahupun logik yang murni.

Ahlul Haqq tidak memulakan hujah dengan menyerang istilah seperti “tanpa tempat” atau “tidak bertempat”. Sebaliknya, strategi mereka ialah menyoal implikasi istilah itu secara perlahan dan sistematik. Jika Allah dikatakan “ada tanpa tempat” dalam erti menafikan ketinggian dan arah, maka apakah makna ayat-ayat yang secara jelas menyatakan “di atas”, “dari atas”, dan “di langit”? Adakah wahyu ini diturunkan untuk mengelirukan, atau untuk difahami? Soalan ini bukan provokatif, tetapi pendedahan kepada ketegangan dalaman dalam kerangka Ahlul Kalam sendiri.

Strategi seterusnya ialah membezakan antara penafian tasybih dan penafian makna. Ahlul Haqq menegaskan bahawa menerima nas sebagaimana zahirnya tidak sama dengan menyerupakan Allah dengan makhluk. Ini satu garis pemisah yang sangat penting. Ahlul Kalam sering mencampurkan dua perkara ini sehingga hamba awam merasa bersalah hanya kerana beriman dengan lafaz al-Qur’an. Ahlul Haqq meluruskan kekeliruan ini dengan logik yang jernih: menyerupakan adalah menetapkan kesamaan hakikat, bukan sekadar menerima makna yang Allah tetapkan untuk diri-Nya tanpa membayangkan bagaimana.

Dalam hal ini, strategi Ahlul Haqq bukan mencipta makna baru, tetapi mempertahankan makna asal daripada dirombak. Mereka menunjukkan bahawa menafikan makna zahir atas alasan “menjaga kesucian Allah” sebenarnya membuka pintu kepada kerosakan yang lebih besar, kerana ia menjadikan wahyu bergantung kepada tafsiran akal yang sentiasa berubah. Dengan pendekatan ini, syubuhat Ahlul Kalam kelihatan bukan sebagai penjagaan tauhid, tetapi sebagai pemindahan kuasa penentuan makna daripada wahyu kepada manusia.

Ahlul Haqq juga menggunakan strategi konsistensi nas. Mereka mengumpulkan ayat-ayat yang berbicara tentang ketinggian Allah, bukan untuk menimbulkan kuantiti, tetapi untuk menunjukkan kesatuan makna. Apabila al-Qur’an menyebut Allah di atas ‘Arasy, kemudian menyebut takut kepada Rabb yang di atas, kemudian menyebut keamanan daripada yang di langit, kesemua ini membentuk satu gambaran yang konsisten. Strategi ini mendedahkan bahawa tafsiran Ahlul Kalam memerlukan pemisahan ayat-ayat ini daripada makna asalnya secara berasingan, yang akhirnya merosakkan keharmonian teks wahyu.

Dalam masa yang sama, Ahlul Haqq tidak terperangkap dalam perbahasan istilah falsafah. Mereka tidak melayan perdebatan tentang “jisim”, “arah mutlak”, atau “keberadaan tanpa dimensi” kerana istilah ini tidak pernah digunakan oleh wahyu. Strategi ini sangat penting kerana ia menutup pintu kepada perbincangan yang tidak berpenghujung. Dengan kembali kepada bahasa al-Qur’an dan kefahaman fitrah, Ahlul Haqq memaksa perbincangan kembali ke medan yang sah dan bermakna.

Satu lagi strategi utama ialah menunjukkan kesan praktikal akidah. Ahlul Haqq tidak berhenti pada pembetulan konsep, tetapi mengaitkannya dengan implikasi iman, doa, takut, dan tawakal. Mereka menunjukkan bahawa akidah yang kabur melahirkan ibadah yang kabur, manakala akidah yang jelas melahirkan ubudiyyah yang hidup. Pendekatan ini sukar diserang kerana ia berakar pada realiti rohani, bukan spekulasi teori semata-mata.

Dalam meluruskan syubuhat Mu‘tazilah khususnya, Ahlul Haqq menggunakan strategi pendedahan paradoks. Mu‘tazilah mendakwa mereka mempertahankan keadilan dan tauhid, tetapi dalam masa yang sama mereka menafikan makna nas yang jelas atas alasan akal. Ahlul Haqq menunjukkan bahawa keadilan Allah tidak pernah ditakrifkan oleh akal manusia, dan tauhid tidak memerlukan penafian sifat-sifat yang Allah tetapkan untuk diri-Nya. Dengan ini, syubuhat Mu‘tazilah terdedah sebagai pertentangan dalaman antara dakwaan dan amalan.

Strategi Ahlul Haqq juga bersifat mendidik, bukan menghukum. Mereka tidak memulakan dengan melabel atau menyesatkan, tetapi membimbing pembaca untuk melihat sendiri keretakan hujah lawan. Ini menjadikan penolakan syubuhat berlaku secara dalaman dalam diri pembaca, bukan dipaksakan dari luar. Pendekatan ini lebih kukuh kerana ia melahirkan keyakinan, bukan sekadar persetujuan sementara.

Satu strategi yang sangat halus ialah penggunaan fitrah sebagai saksi. Ahlul Haqq mengingatkan bahawa manusia secara semula jadi mengangkat tangan ke atas ketika berdoa, memandang ke langit ketika meminta, dan merendahkan diri ke bumi ketika sujud. Fitrah ini selari dengan nas, bukan bertentangan dengannya. Apabila Ahlul Kalam menentang kefahaman ini, sebenarnya mereka menentang gabungan wahyu dan fitrah sekaligus. Ini menjadikan posisi mereka semakin sukar dipertahankan.

Ahlul Haqq juga konsisten dalam menolak soalan yang melampaui batas, seperti “bagaimana” dan “di mana secara hakikat”. Strategi ini bukan melarikan diri, tetapi disiplin. Dengan menolak soalan yang Allah sendiri tidak perintahkan untuk dijawab, Ahlul Haqq menjaga akidah daripada tergelincir ke dalam imaginasi dan spekulasi. Dalam masa yang sama, mereka tetap tegas mempertahankan makna yang ditetapkan oleh nas tanpa kompromi.

Keseluruhan strategi ini akhirnya membentuk satu pendekatan yang hampir mustahil untuk diserang balas. Ia tidak bergantung kepada tokoh, tidak bersandar kepada mazhab tertentu, dan tidak memerlukan andaian falsafah. Ia berdiri di atas tiga tiang yang kukuh: nas yang jelas, logik yang lurus, dan fitrah yang sejahtera. Sesiapa yang cuba menyerangnya terpaksa sama ada menolak nas, mencanggahi logik sendiri, atau menafikan fitrah manusia—dan ketiga-tiganya sukar dipertahankan secara jujur.

Maka strategi Ahlul Haqq dalam meluruskan syubuhat bukan strategi agresif, tetapi strategi kebenaran yang tenang. Ia tidak menjerit, tetapi menekan dengan makna. Ia tidak memaksa, tetapi mendedahkan. Dan kerana itu, syubuhat Ahlul Kalam dan Mu‘tazilah akhirnya gugur bukan kerana dikalahkan secara emosional, tetapi kerana tidak lagi mampu berdiri di hadapan wahyu yang difahami dengan benar.

Dengan strategi inilah akidah dipelihara, jiwa ditenangkan, dan hubungan antara hamba dan Rabb kembali kepada bentuk asalnya: jelas, tunduk, dan penuh keyakinan.

Bab 2:10: Kesimpulan Bab 2: Faham hakiki Allah mengatasi spekulasi akal semata.

Bab ini ditutup dengan satu hakikat yang tidak boleh dielakkan oleh sesiapa pun yang jujur terhadap wahyu dan dirinya sendiri: bahawa mengenal Allah tidak pernah dibina di atas spekulasi akal yang berdiri sendirian, tetapi di atas faham hakiki yang lahir daripada tunduk kepada nas naqli yang sahih dan jelas. Seluruh perbahasan dalam bab ini, dari awal hingga akhir, kembali kepada satu paksi tunggal—bahawa akal manusia, walaupun mulia dan bernilai, tidak pernah diberi mandat untuk mendahului wahyu dalam menentukan hakikat Allah.

Apabila akal merasakan dirinya mampu berdiri sendiri, bebas daripada keperluan tunduk kepada nas naqli, maka pada saat itu akal telah melangkah keluar daripada fungsi asalnya sebagai alat faham kepada wahyu, lalu mengangkat dirinya sebagai hakim ke atas wahyu. Akal kononnya ingin mentanzihkan Allah daripada tasyabuh dengan makhluk, namun penafian itu dibina tanpa tunduk kepada makna yang Allah sendiri tetapkan melalui lafaz wahyu-Nya. Di sinilah berlakunya kecacatan yang halus: tanzih yang didakwa suci, tetapi sebenarnya terpisah daripada kehendak Allah terhadap makna yang Dia khabarkan tentang diri-Nya.

Perbezaannya hampir tiada antara keadaan ini dengan seseorang yang lidahnya sentiasa mengucap لا حول ولا قوة إلا بالله, namun pada lapisan batin tertentu dia merasakan ikhtiarnya tidak perlu lagi tunduk kepada حول dan قوة Allah. Lafaz itu diucapkan, tetapi pengakuannya tidak meresap ke dalam kerangka berfikir dan membuat keputusan. Sepertimana ikhtiar yang terpisah daripada tawakkal hakiki menjadi ikhtiar yang sombong, begitu juga akal yang terpisah daripada nas menjadi akal yang mendakwa suci, tetapi sebenarnya melawan ketundukan.

Hakikatnya, akal tidak diminta untuk dimatikan, tetapi untuk ditundukkan; tidak diminta untuk dibuang, tetapi untuk beradab. Akal berfungsi dengan benar hanya apabila ia bergerak dalam orbit wahyu, bukan mencipta orbit sendiri. Maka siapa yang memisahkan akalnya daripada nas, walaupun atas nama tanzih dan kehalusan intelektual, dia telah jatuh ke dalam percanggahan yang sama: mengakui ketundukan dengan lafaz, tetapi menafikannya dengan sikap dan metod berfikir. Di situlah beza itu hilang, dan di situlah bahaya yang paling halus berlaku.

Seolah-olah pada saat itu dia merasakan akalnya telah sampai ke suatu darjat berdikari, tidak lagi berhajat kepada Allah dalam memahami dan menetapkan kebenaran, kerana akal itulah yang kononnya menyelamatkan nas naqli daripada kekurangan makna lafaznya sendiri. Dakwaan ini sangat halus tetapi berbahaya, kerana ia mengisyaratkan bahawa lafaz yang datang daripada Allah memerlukan pembaikan daripada akal manusia agar menjadi layak bagi Allah. Pada titik ini, akal bukan lagi khadam wahyu, tetapi telah mengangkat dirinya sebagai pentafsir mutlak yang mengatasi pemberi wahyu.

Hakikatnya, jika lafaz dan makna nas naqli itu tidak mampu mentanzihkan Allah, maka ia bukan lagi wahyu yang sempurna, sedangkan kesempurnaan wahyu adalah asas iman. Mengatakan akal perlu masuk untuk “membersihkan” makna nas daripada tasyabuh bermakna menuduh lafaz Allah membawa kekurangan pada zahirnya, lalu memerlukan tangan manusia untuk menyucikannya. Ini bukan tanzih, tetapi satu bentuk keberanian akal yang menyalahi adab ubudiyyah, kerana Allah lebih mengetahui tentang diri-Nya daripada seluruh makhluk-Nya.

Maka di sinilah jelas kerosakannya: akal yang mendakwa memuliakan Allah akhirnya meminggirkan Allah daripada hak-Nya untuk berbicara tentang diri-Nya sebagaimana Dia kehendaki. Akal yang benar tunduk apabila nas datang, lalu beriman, membenarkan dan menyerahkan hakikat makna kepada Allah tanpa tahrif dan tanpa takyif. Adapun akal yang berdiri sendiri atas nama tanzih, hakikatnya telah membina satu “ketuhanan makna” yang dihasilkan oleh manusia, bukan yang diturunkan oleh Rabb semesta alam.

Ahlul Kalam dan Mu‘tazilah bukan tersasar kerana mereka menggunakan akal, tetapi kerana mereka mengangkat akal ke kedudukan yang tidak pernah ditetapkan oleh Allah. Daripada kedudukan alat memahami, akal diangkat menjadi hakim penentu; daripada pembantu kepada wahyu, ia dijadikan penapis wahyu. Inilah titik mula segala syubuhat. Apabila akal dijadikan ukuran mutlak, maka nas yang tidak seiring dengan andaian awal akal akan dianggap bermasalah, lalu ditakwil, ditolak secara halus, atau dikosongkan daripada makna asalnya.

Kesimpulan Bab 2 menegaskan bahawa faham hakiki tentang Allah bukanlah faham yang “tidak berfikir”, tetapi faham yang tahu di mana perlu berhenti. Ahlul Haqq berfikir sehingga jelas, kemudian tunduk apabila batas dicapai. Ahlul Kalam pula berfikir sehingga melangkaui batas, lalu tersesat dalam percanggahan yang mereka sendiri bina. Perbezaan ini bukan kecil, kerana ia menentukan sama ada wahyu memimpin akal, atau akal memenjarakan wahyu.

Seluruh syubuhat tentang “Allah tanpa tempat”, “Allah tidak bertempat”, atau “Allah Maujud Bila Makan” akhirnya berpunca daripada ketakutan yang tidak berasas—takut bahawa menetapkan apa yang Allah tetapkan akan menyerupakan-Nya dengan makhluk. Namun ketakutan ini tidak pernah disokong oleh wahyu. Al-Qur’an menetapkan sifat, dan dalam masa yang sama menafikan persamaan. Kedua-duanya berjalan seiring tanpa konflik. Konflik hanya muncul apabila akal dipaksa mencipta gambaran yang Allah sendiri tidak minta untuk dibayangkan.

Bab ini telah menunjukkan bahawa menolak nas secara halus atas nama tanzih sebenarnya merosakkan tanzih itu sendiri. Kerana apabila makna nas dinafikan, yang tinggal hanyalah istilah kosong yang boleh diisi dengan apa sahaja tafsiran. Akhirnya, Allah yang Maha Tinggi menjadi konsep abstrak yang tidak lagi berbicara, tidak lagi memerintah dari atas, dan tidak lagi menjadi Rabb yang ditakuti dengan ketakutan yang sebenar. Ini bukan pemuliaan Allah, tetapi pengosongan makna ketuhanan daripada realitinya.

Dalam kerangka ahlul kalam dan Mu‘tazilah, Allah seolah-olah telah dihalang secara halus daripada kebebasan-Nya sendiri untuk memaknai lafaz yang Dia kehendaki tentang diri-Nya. Lafaz wahyu yang datang daripada Allah tidak lagi diterima sebagaimana ia diturunkan, tetapi terlebih dahulu dibentangkan di hadapan neraca akal, lalu hanya makna yang lulus penilaian rasional itulah yang dibenarkan kekal. Maka hak Allah untuk berbicara tentang diri-Nya dengan lafaz pilihan-Nya sendiri telah dipersempit oleh syarat-syarat yang dicipta manusia.

Keadaan ini menjadikan akal sebagai “penjaga pintu” kepada wahyu, menentukan makna mana yang layak dan mana yang perlu ditolak, diubah atau ditakwil jauh daripada zahirnya. Atas nama tanzih, mereka menetapkan had awal bahawa lafaz tertentu tidak boleh membawa makna tertentu, seolah-olah Allah terikat dengan definisi yang dibina oleh akal makhluk. Di sinilah berlaku pembalikan peranan: wahyu yang sepatutnya membimbing akal telah dipaksa tunduk kepada piawaian akal.

Hakikatnya, Allah Maha Mengetahui tentang diri-Nya dan paling layak menentukan bagaimana Dia memperkenalkan diri-Nya kepada hamba-Nya. Menahan makna lafaz wahyu daripada makna yang Allah zahirkan, dengan alasan akal tidak mampu menerimanya, bukanlah memuliakan Allah tetapi menafikan hikmah Allah dalam memilih lafaz tersebut. Jalan Ahlul Haqq ialah beriman dengan apa yang Allah khabarkan, mentanzihkan-Nya daripada penyerupaan tanpa menutup mulut wahyu, dan menyerahkan hakikat makna kepada Allah tanpa menghalang-Nya daripada berbicara tentang diri-Nya sebagaimana yang Dia kehendaki.

Faham hakiki Ahlul Haqq berdiri di atas kejelasan nas seperti ٱلرَّحْمَٰنُ عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ (Taha:5), ءَأَمِنتُم مَّن فِى ٱلسَّمَآءِ ... (Al-Mulk:16), dan يَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوْقِهِمْ ... (An-Nahl:50). Ayat-ayat ini tidak diturunkan untuk diuji kecerdikan falsafah manusia, tetapi untuk membentuk akidah yang lurus dan ubudiyyah yang hidup. Apabila ayat-ayat ini diterima sebagaimana datangnya, tanpa tahrif dan tanpa takyif, ia melahirkan iman yang tenang dan konsisten. Apabila ia ditakwil secara dipaksa, ia melahirkan iman yang sentiasa gelisah dan defensif.

Bab ini juga menegaskan bahawa logik yang kukuh tidak pernah bercanggah dengan nas yang sahih. Yang bercanggah hanyalah logik yang dibina di atas andaian palsu. Apabila Ahlul Kalam mendakwa bahawa menetapkan ketinggian Allah membawa kepada keperluan tempat, mereka sebenarnya telah memasukkan premis makhluk ke dalam perbincangan ketuhanan. Ahlul Haqq menolak premis itu dari awal, lalu keseluruhan binaan syubuhat runtuh tanpa perlu dipatahkan satu persatu.

Kesimpulan ini juga membawa pembaca kepada kesedaran bahawa spekulasi akal tidak pernah berakhir. Ia sentiasa menuntut penjelasan baharu, istilah baharu, dan penyesuaian baharu. Wahyu pula stabil, tenang, dan konsisten. Akidah yang dibina di atas spekulasi akan sentiasa terdedah kepada perubahan zaman, manakala akidah yang dibina di atas nas akan kekal relevan walaupun dunia berubah. Inilah sebabnya Ahlul Haqq tidak memerlukan pembaharuan akidah, kerana mereka tidak pernah mengubah asasnya.

Bab 2 ditutup dengan penegasan bahawa faham hakiki tentang Allah bukan hasil kecerdikan luar biasa, tetapi hasil kejujuran yang mendalam. Kejujuran untuk mengakui bahawa manusia adalah hamba, dan hamba tidak menentukan bagaimana Rabb-Nya memperkenalkan diri-Nya. Apabila kejujuran ini wujud, spekulasi akal akan reda dengan sendirinya, dan iman akan mengambil tempat yang sewajarnya—di hadapan wahyu, bukan di atasnya.

Dengan itu, Bab 2 bukan sekadar meluruskan syubuhat, tetapi membersihkan jalan ke hadapan. Ia menutup pintu kepada kekeliruan lama, dan membuka ruang kepada bab seterusnya dengan satu asas yang kukuh: bahawa mengenal Allah mestilah melalui apa yang Allah khabarkan tentang diri-Nya, bukan melalui apa yang manusia sangka paling selamat untuk difikirkan. Inilah faham hakiki yang mengatasi spekulasi, dan inilah akidah yang tidak goyah walaupun diserang dari pelbagai arah.

Bab ini selesai bukan dengan kemenangan ke atas golongan tertentu, tetapi dengan kemenangan kebenaran ke atas kekeliruan. Dan kebenaran itu berdiri tegak, bukan kerana ia dipertahankan dengan emosi, tetapi kerana ia selari dengan wahyu, akal yang lurus, dan fitrah manusia yang sejahtera.

---

Bab 3: Meluruskan Syubuhat Mu‘tazilah

Bab 3:1: Ringkasan fahaman Mu‘tazilah tentang Zat Allah.

Untuk meluruskan sesuatu kekeliruan, ia mesti difahami terlebih dahulu dalam bentuknya yang paling jujur. Fahaman Mu‘tazilah tentang Zat Allah tidak lahir daripada keinginan menentang wahyu secara terang-terangan, tetapi daripada satu kerangka pemikiran yang meletakkan akal sebagai penjaga terakhir terhadap makna nas. Mereka memulakan perbahasan dengan niat yang kelihatan mulia—menyucikan Allah daripada sebarang persamaan dengan makhluk—namun niat ini dibawa oleh kaedah yang akhirnya mengubah cara wahyu difahami dan diterima.

Dalam kerangka Mu‘tazilah, Zat Allah difahami sebagai maujud yang mutlak, tetapi kewujudan ini ditanggalkan daripada segala sifat yang, menurut pertimbangan akal mereka, boleh membawa kepada penyerupaan dengan makhluk. Maka Zat Allah digambarkan sebagai wujud yang “bersih” daripada sifat-sifat yang mempunyai implikasi arah, ketinggian, atau perbezaan kedudukan. Di sinilah bermulanya satu bentuk ketuhanan yang tidak ditentukan oleh khabar wahyu, tetapi oleh had-had yang ditetapkan oleh logik manusia.

Mu‘tazilah melihat bahawa jika Allah disifatkan dengan apa-apa yang difahami oleh manusia—walaupun difahami melalui bahasa wahyu—maka sifat itu berpotensi menyerupai makhluk. Atas dasar ini, mereka memilih untuk menafikan atau menakwilkan makna zahir sifat-sifat tersebut. Zat Allah, menurut fahaman ini, mesti difahami sebagai wujud tanpa arah, tanpa ketinggian, tanpa kedudukan, dan tanpa sebarang nisbah yang boleh difahami secara langsung oleh akal manusia. Hasilnya, Zat Allah menjadi satu konsep metafizik yang terpisah sepenuhnya daripada bahasa pengalaman manusia.

Bukankah makhluk itu secara hakikatnya bersifat افتقار إلى الله في كل شيء, berhajat kepada Allah pada setiap sisi kewujudan tanpa pengecualian? Maka akal juga adalah makhluk, dan sebagai makhluk ia tidak pernah terkeluar daripada lingkaran iftiqar ini walau setinggi mana sekalipun kehalusan dan ketajamannya. Apabila akal menyedari dirinya sebagai makhluk, sepatutnya ia tunduk, bergantung dan beradab terhadap wahyu, kerana wahyu datang daripada Zat yang Maha Berdiri dengan diri-Nya, bukan daripada makhluk yang berhajat.

Namun apabila akal ahlul kalam dan Mu‘tazilah merasakan bahawa makna zahir lafaz Allah dalam nas naqli pasti membawa kepada tasyabuh dengan makhluk, lalu akal tampil untuk membetulkan, menapis atau mengalihkan makna tersebut, di situlah akal telah mula melangkah keluar daripada daerah iftiqar. Akal tidak lagi berdiri sebagai makhluk yang menerima, tetapi mula bertindak sebagai penentu yang merasa dirinya mampu menetapkan apa yang layak dan tidak layak bagi Allah. Pada tahap ini, akal tidak sedar bahawa ia sedang menuntut satu kedudukan yang bukan miliknya.

Hakikatnya, apabila akal berani menolak makna zahir yang Allah pilih untuk diri-Nya dengan alasan tanzih, ia secara halus sedang merampas satu sifat khusus ketuhanan, iaitu قيامُهُ بنفسه. Akal mula berfungsi seolah-olah ia berdiri dengan dirinya sendiri, bebas daripada kebergantungan kepada khabar Allah, dan mampu menjaga kesucian Allah tanpa bimbingan wahyu. Di sinilah kerosakan itu berlaku: makhluk cuba keluar daripada fitrah iftiqar, lalu secara tidak sedar menuntut peranan yang hanya layak bagi Allah semata-mata.

Dalam fahaman ini, ayat-ayat yang menyebut ketinggian, istiwa’, atau “di atas” tidak diterima sebagai makna hakiki. Ia sama ada ditakwil sebagai simbol kekuasaan, atau dianggap sebagai bahasa majaz yang tidak menunjukkan realiti. Dengan itu, Zat Allah difahami sebagai wujud yang “ada”, tetapi kewujudan itu tidak boleh dikaitkan dengan sebarang gambaran yang datang daripada nas. Allah ada, tetapi “bagaimana ada”-Nya tidak boleh disentuh langsung oleh bahasa wahyu menurut kerangka ini.

Allah itu ada, dan bagaimana adanya Dia dikhabarkan sendiri oleh-Nya dengan lafaz على العرش, yang bukan untuk menambah sesuatu pada Zat-Nya, tetapi untuk memperincikan sifat qadim-Nya sebagai الأعلى. Ketinggian Allah bukan terhasil kerana adanya ‘Arasy, bahkan sifat ketinggian itu telah sedia qadim sebelum ‘Arasy diciptakan. Maka ‘Arasy tidak memberi apa-apa tambahan kepada Allah, dan tidak pula menjadi sebab kepada keatasan-Nya, kerana Allah Maha Tinggi dengan zat-Nya, bukan dengan sandaran kepada makhluk.

Apabila ‘Arasy diciptakan, Allah mengkhabarkan على العرش bukan untuk difahami sebagai menempati, diliputi atau berhajat kepada ‘Arasy, tetapi sebagai khabar yang menzahirkan pemisahan mutlak antara Khaliq dan makhluk. ‘Arasy disebut kerana ia adalah makhluk paling besar, paling tinggi dan paling agung dalam ciptaan, maka apabila Allah mengaitkan khabar-Nya dengannya, ia menutup semua kemungkinan sangkaan bahawa Allah berada dalam ruang, tempat atau lingkungan ciptaan. Lafaz itu bukan bahasa jisim, tetapi bahasa wahyu yang memutuskan tasyabuh.

Dengan lafaz العرش, Allah menegaskan bahawa segala makhluk, setinggi mana pun kedudukannya, tetap berhajat kepada tempat, ruang dan arah, sedangkan Allah Maha Suci daripada semua keperluan itu secara mutlak. Allah tidak memerlukan ‘Arasy, tidak disokong olehnya, dan tidak bergantung kepadanya, bahkan ‘Arasy dan seluruh makhluk berdiri dengan kehendak Allah semata-mata. Inilah makna hakiki على العرش: bukan penempatan, bukan persentuhan, tetapi pengisytiharan keagungan Allah, keterpisahan-Nya daripada makhluk, dan kesempurnaan sifat قيامُهُ بنفسه yang tidak disentuh oleh perubahan, masa atau ciptaan.

Secara sepintas lalu, pendekatan sebelum ini kelihatan berhati-hati. Namun apabila diperhatikan dengan teliti, ia mengandungi satu andaian besar: bahawa bahasa wahyu tidak mencukupi untuk menyampaikan makna tentang Zat Allah tanpa bantuan penapisan akal. Mu‘tazilah meletakkan diri mereka sebagai penentu sama ada satu makna itu layak dinisbahkan kepada Allah atau tidak. Ini bukan lagi sekadar memahami wahyu, tetapi mengawal wahyu.

Fahaman ini juga memperkenalkan konsep bahawa Zat Allah mesti difahami secara “negatif”—iaitu dengan menyatakan apa yang Allah bukan, lebih daripada apa yang Allah khabarkan tentang diri-Nya. Allah bukan ini, bukan itu, bukan seperti ini, bukan seperti itu. Akhirnya, Zat Allah dikenali melalui penafian yang bertimbun, bukan melalui pengenalan yang jelas. Hamba diajar lebih banyak tentang apa yang tidak boleh difikirkan, berbanding apa yang patut diimani.

Dalam konteks ini, Mu‘tazilah sering menggunakan istilah seperti “Allah tidak bertempat” atau “Allah tidak berada di mana-mana”. Istilah-istilah ini tidak datang daripada nas, tetapi daripada keperluan logik mereka sendiri. Mereka beranggapan bahawa menetapkan tempat atau arah—walaupun dalam makna yang sesuai dengan keagungan Allah—akan menjadikan Allah bergantung kepada sesuatu selain-Nya. Maka Zat Allah mesti “dibebaskan” daripada segala bentuk nisbah ruang.

Namun di sinilah berlaku pergeseran yang halus tetapi mendalam. Apabila Allah difahami sebagai wujud tanpa sebarang nisbah yang difahami, hubungan antara hamba dan Rabb mula menjadi kabur. Wahyu yang berbicara tentang naiknya amalan, turunnya perintah, dan takut kepada Rabb yang di atas, semuanya terpaksa ditakwil atau dipinggirkan. Bahasa iman menjadi simbolik, bukan informatif. Ia menyentuh perasaan, tetapi tidak lagi membentuk kefahaman yang jelas.

Ringkasan fahaman Mu‘tazilah tentang Zat Allah juga tidak dapat dipisahkan daripada cara mereka memahami sifat. Dengan menolak sifat-sifat yang berdiri bersama Zat, mereka akhirnya memisahkan Zat daripada apa yang Allah sendiri khabarkan tentang diri-Nya. Zat menjadi sesuatu yang “sunyi”, tidak dikenali kecuali melalui kesimpulan akal. Ini membawa kepada satu keadaan di mana mengenal Allah bukan lagi melalui al-Qur’an, tetapi melalui konstruk intelektual yang dibina di sekeliling al-Qur’an.

Lebih jauh, fahaman ini melahirkan satu paradigma di mana akal sentiasa berada dalam keadaan defensif terhadap nas. Setiap ayat yang berpotensi membawa kepada makna zahir akan segera “diamankan” dengan takwilan. Ini bukan kerana nas itu lemah, tetapi kerana akal telah menetapkan terlebih dahulu apa yang boleh dan tidak boleh dinisbahkan kepada Allah. Dengan itu, wahyu tidak lagi menjadi sumber makna, tetapi bahan mentah untuk dibentuk semula.

Allah bersifat dengan Maha Sempurna, dan kesempurnaan itu meliputi zat-Nya, sifat-Nya, serta cara Dia memperkenalkan diri-Nya melalui wahyu. Maka lafaz على العرش yang datang daripada Allah adalah lafaz yang sempurna, kerana ia datang daripada Zat Yang Maha Sempurna. Kesempurnaan itu bukan hanya pada bunyi lafaz, tetapi pada makna yang Allah kehendaki dengannya. Adapun makna yang segera melintas dalam hati manusia, sama ada bayangan tempat, arah atau penyerupaan, itu bukan makna yang dikandung oleh lafaz tersebut, tetapi lintasan makhluk yang terikat dengan pengalaman jasmani. Kesempurnaan wahyu tidak diukur dengan lintasan hati makhluk, tetapi dengan kebenaran khabar daripada Allah.

Maka apabila akal ahlul kalam dan Mu‘tazilah mendakwa bahawa zahir lafaz dan zahir makna haram diimani, dakwaan itu sebenarnya membawa implikasi yang sangat besar. Ia seolah-olah menyatakan bahawa lafaz yang Allah turunkan belum lagi mencapai tahap kesempurnaan untuk diimani, lalu memerlukan campur tangan akal untuk “menyelamatkan” maknanya. Di sini akal tidak lagi berfungsi sebagai penerima dan pembenar wahyu, tetapi tampil sebagai penyaring yang menentukan sama ada lafaz Allah layak atau tidak untuk difahami sebagaimana ia datang.

Lebih halus dan lebih berbahaya, pendekatan ini menjadikan akal sebagai penyempurna makna yang Allah redhai, seolah-olah makna zahir sebelum ditakwil itu cacat atau tidak sempurna. Ini secara tidak langsung menuduh bahawa kesempurnaan makna hanya tercapai selepas melalui proses intelektual manusia, bukan ketika ia diturunkan oleh Allah. Hakikatnya, yang perlu diperbetulkan bukan wahyu, tetapi adab akal; bukan makna lafaz Allah yang kurang, tetapi sangkaan makhluk yang melampaui batas. Jalan selamat ialah beriman dengan lafaz sebagaimana ia datang, mentanzihkan Allah tanpa menafikan makna, dan menyerahkan hakikatnya kepada Allah tanpa menjadikan akal sebagai penentu kesempurnaan wahyu.

Ringkasan ini menunjukkan bahawa fahaman Mu‘tazilah tentang Zat Allah bukanlah kosong, tetapi terlalu sarat dengan andaian. Ia bukan menafikan kewujudan Allah, tetapi mengaburkan cara kewujudan itu difahami. Ia bukan menolak wahyu secara terang-terangan, tetapi mengecilkan ruang wahyu untuk berbicara dengan bahasanya sendiri. Dan yang paling penting, ia mengubah orientasi iman daripada tunduk kepada khabar Allah, kepada puas dengan kesimpulan akal.

Ahlul Haqq melihat semua ini sebagai satu penyimpangan metodologi sebelum ia menjadi penyimpangan akidah. Apabila metodologi salah, hasilnya pasti terkesan, walaupun niatnya kelihatan benar. Maka memahami ringkasan fahaman Mu‘tazilah tentang Zat Allah bukan untuk memanjangkan perdebatan, tetapi untuk mendedahkan akar masalahnya: iaitu keberanian untuk mendahului wahyu dengan andaian akal, lalu memaksa nas bergerak dalam lingkungan yang ditetapkan manusia.

Dengan ringkasan ini, menjadi jelas bahawa masalah utama bukan pada istilah yang digunakan, tetapi pada arah pendekatan. Zat Allah tidak dikenali melalui penafian yang berlebihan, tetapi melalui apa yang Allah sendiri khabarkan tentang diri-Nya—tanpa menyerupakan dan tanpa menafikan. Di sinilah garis pemisah antara faham Mu‘tazilah dan manhaj Ahlul Haqq mula kelihatan dengan jelas, dan di sinilah bab-bab seterusnya akan meluruskan kekeliruan itu satu demi satu, dengan hujah yang tidak bergantung pada spekulasi, tetapi berdiri di atas wahyu dan akal yang sejahtera.

Bab 3:2: Kesalahan mereka menafikan realiti nas al-Quran melalui logika sendiri.

Kesalahan paling mendasar yang melahirkan seluruh syubuhat Mu‘tazilah ialah saat logika mereka diletakkan sebagai penentu kebenaran, bukan sebagai alat yang tunduk kepada wahyu. Pada saat itu, nas al-Quran tidak lagi diterima sebagai realiti makna yang wajib diimani, tetapi ditimbang, ditapis, dan disunting agar selari dengan gambaran akal yang mereka bina terlebih dahulu. Inilah titik awal penyelewengan: bukan kerana kurang cerdas, tetapi kerana salah meletakkan hierarki antara wahyu dan rasio. Akal yang sepatutnya menjadi saksi kebenaran nas telah diangkat menjadi hakim yang berhak menerima atau menolak makna wahyu.

Mu‘tazilah tidak bermula dengan menolak al-Quran secara zahir, tetapi bermula dengan satu premis yang kelihatan “rasional”: bahawa Allah mesti difahami menurut apa yang mereka anggap layak bagi keesaan-Nya. Dari premis ini, mereka membina gambaran mental tentang “ketuhanan” yang kononnya bebas daripada sebarang sifat yang menurut mereka membawa kepada penyerupaan dengan makhluk. Namun di sinilah kekeliruan besar berlaku, kerana mereka tidak menyedari bahawa gambaran mental itu sendiri adalah ciptaan akal, bukan ketetapan wahyu. Maka apabila wahyu datang dengan nas yang menetapkan Allah beristiwa’ di atas ‘Arasy, berada di atas, dan ditakuti dari arah atas, mereka tidak menundukkan akal kepada nas, sebaliknya memaksa nas tunduk kepada gambaran akal yang telah mereka bina.

Kesalahan ini bukan sekadar kesalahan metodologi, tetapi kesalahan dalam memahami hakikat wahyu itu sendiri. Wahyu tidak diturunkan untuk menunggu pengesahan akal manusia, tetapi untuk memimpin akal keluar daripada batasan sangkaan. Apabila Allah berfirman ٱلرَّحْمَٰنُ عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ (Taha:5), lafaz itu datang dengan struktur bahasa yang jelas, makna yang difahami oleh bangsa Arab, dan konteks yang tidak mengandungi sebarang petunjuk pemindahan makna secara metafora. Menafikan makna hakikinya bukanlah tanda pengagungan terhadap Allah, tetapi tanda ketidakmampuan akal menerima bahawa realiti Allah tidak tertakluk kepada imaginasi makhluk.

Mu‘tazilah sering mendakwa bahawa menerima nas secara zahir akan membawa kepada tajsim atau tasybih. Namun dakwaan ini sendiri tidak berdiri di atas nas, tetapi atas ketakutan akal mereka sendiri. Mereka menyamakan “atas” yang disebut oleh wahyu dengan “atas” yang mereka bayangkan dalam dunia makhluk, lalu melarikan diri daripada makna tersebut dengan mengatakan Allah “tidak bertempat”, “tidak di mana-mana”, atau “wujud tanpa arah”. Hakikatnya, mereka tidak menafikan tasybih, tetapi menggantikannya dengan tasybih yang lebih halus: mereka menyerupakan Allah dengan konsep ketiadaan, kekaburan, dan kewujudan abstrak yang hanya wujud dalam fikiran.

Benar, istilah seperti “tidak bertempat”, “tidak di mana-mana”, atau “wujud tanpa arah” tidak terdapat dalam nas naqli. Semua lafaz yang berasal daripada Allah dalam al-Qur’an dan sunnah sudah cukup menzahirkan Zat dan sifat-Nya mengikut kehendak-Nya. Apabila istilah yang diada-adakan manusia ini digunakan untuk menjelaskan Allah, ia berpotensi meletakkan akal sebagai penentu kebenaran, sedangkan nas naqli sepatutnya menjadi rujukan mutlak dalam hal-hal berkaitan Zat dan sifat Allah.

Kebimbangan utama ialah istilah sebegini boleh menjadi tunggak kepada iman, di mana akal manusia mula dianggap lebih tinggi daripada wahyu, lalu manusia menilai kesempurnaan lafaz dan makna nas sendiri. Dengan itu, nas naqli menjadi sekadar sampingan atau rujukan kedua, kerana manusia menganggap istilah ciptaan akal lebih tepat dalam mentanzihkan Allah. Ini menukar hakikat iman daripada berlandaskan wahyu kepada berlandaskan interpretasi manusia yang bersifat spekulatif.

Padahal hakikatnya, Allah Maha Suci dan wahyu-Nya sudah lengkap dan cukup menzahirkan sifat-Nya. Kesempurnaan iman dan tauhid hanya dapat terpelihara apabila nas naqli dikekalkan sebagai sumber utama, tanpa disisihkan atau digantikan oleh istilah akal yang tidak terdapat dalam wahyu. Setiap usaha menambah istilah manusia untuk menjelaskan cara wujud Allah sebenarnya boleh menyesatkan akal dan melemahkan pemahaman sebenar tentang Zat yang Maha Berdiri Dengan Diri-Nya sendiri.

Apabila al-Quran bertanya ءَأَمِنتُم مَّن فِى ٱلسَّمَآءِ ... (Al-Mulk:16), soalan ini dibina untuk menggoncang fitrah manusia tentang kekuasaan Allah yang berada di atas, menguasai, dan berhak memberi azab. Namun Mu‘tazilah tidak membiarkan ayat ini berbicara kepada fitrah, sebaliknya segera mentakwilkannya agar tidak bercanggah dengan premis “Allah tidak bertempat”. Mereka lupa bahawa bahasa wahyu tidak datang untuk memenuhi keperluan falsafah, tetapi untuk menyampaikan kebenaran kepada hati manusia dengan cara yang paling jelas dan lurus.

Sebab itulah al-Qur’an datang للمتقين, kerana hanya orang yang bertakwa sahaja yang berpotensi untuk menerima, memahami, dan menghayati wahyu dengan betul. Takwa di sini bukan sekadar kesedaran moral atau takutkan dosa, tetapi keadaan hati yang tunduk, ikhlas, dan sentiasa merendah diri di hadapan Allah. Hati yang bertakwa bersih daripada keangkuhan akal dan tidak berusaha menafsirkan wahyu mengikut hawa nafsu atau logik semata-mata. Dengan sifat inilah seorang hamba dapat menelusuri lafaz Allah, menghayati makna, dan menerima hakikat Zat-Nya tanpa tercampur dengan sangkaan atau spekulasi sendiri.

Al-Qur’an tidak datang للمتكلمين, kerana mereka yang hanya mengandalkan hujah akal dan logik semata-mata cenderung menilai wahyu menurut neraca manusia. Mereka mahu menafsirkan, menakwil, atau memperbaiki nas seolah-olah akal mereka lebih tinggi daripada wahyu. Hasilnya, mereka sering tersasar, melihat Allah melalui kacamata makhluk, dan mengabaikan hakikat bahawa setiap lafaz dan makna dalam nas datang dari Allah Yang Maha Mengetahui. Akal mereka bukan alat untuk tunduk kepada wahyu, tetapi menjadi pengadil yang menilai wahyu—ini jauh daripada tujuan diturunkannya al-Qur’an.

Begitu juga, al-Qur’an tidak datang للمتفلسفين, kerana para filsuf kerap mengutamakan spekulasi, teori dan falsafah akal yang abstrak, dan bukan hati yang tunduk. Mereka cenderung mencari konsep dan istilah yang tidak terdapat dalam wahyu, sehingga menafsirkan Allah dengan cara yang menyerupai makhluk atau menyandarkan hakikat-Nya pada logik semata-mata. Sedangkan al-Qur’an menuntut hamba untuk menerima, beriman, dan merenung dengan hati yang bersih daripada kesombongan intelek. Hanya dengan takwa, hati manusia bersedia untuk menjadi wadah yang benar-benar mampu menampung cahaya wahyu dan membimbingnya menuju pengenalan Allah yang sebenar.

Kesalahan logika Mu‘tazilah juga terserlah apabila mereka mendakwa bahawa menerima makna zahir nas akan membawa kepada keterbatasan Allah. Mereka beranggapan bahawa “di atas” bermaksud terikat dengan ruang, sedangkan ini adalah loncatan logik yang tidak sah. Menetapkan apa yang Allah tetapkan tentang diri-Nya tidak bermakna kita menentukan bagaimana hakikat-Nya. Perbezaan antara menetapkan makna dan menentukan kaifiat adalah perbezaan yang jelas, tetapi sengaja diabaikan oleh Mu‘tazilah kerana ia meruntuhkan seluruh binaan syubuhat mereka.

Ahlul Haqq memahami bahawa Allah Maha Hidup, Maha Ada, dan Maha Sempurna, dan bahawa sifat-sifat-Nya tidak menyerupai makhluk walaupun lafaznya difahami oleh makhluk. Menafikan makna nas atas alasan mengelakkan tasybih adalah seolah-olah berkata bahawa Allah gagal menyampaikan kebenaran tentang diri-Nya tanpa menyesatkan hamba-Nya. Ini bukan sekadar kesalahan akal, tetapi satu sangkaan buruk terhadap hikmah Allah dalam berfirman.

Mu‘tazilah juga terjatuh dalam percanggahan dalaman apabila mereka menolak makna nas tetapi tetap menggunakan lafaz yang sama. Mereka berkata Allah “wujud”, tetapi menafikan sebarang realiti makna yang boleh difahami daripada kewujudan itu. Mereka berkata Allah “hidup”, tetapi kehidupan itu tidak menyerupai apa-apa, tidak berhubung dengan apa-apa, dan tidak mempunyai implikasi makna yang boleh ditangkap oleh akal. Akhirnya, Allah yang mereka gambarkan bukanlah Tuhan yang disembah oleh fitrah, tetapi satu konsep falsafah yang dingin dan jauh.

Al-Quran pula berulang kali mengaitkan ketuhanan Allah dengan makna ketinggian, keatasan, dan penguasaan. يَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوْقِهِمْ ... (An-Nahl:50) bukan sekadar pernyataan arah, tetapi penegasan hubungan antara hamba dan Rabb: yang di bawah tunduk, yang di atas menguasai. Menafikan makna ini atas alasan logika adalah menafikan cara al-Quran membentuk rasa takut, harap, dan penghambaan dalam jiwa manusia.

Logika yang sahih tidak pernah bercanggah dengan wahyu yang sahih. Yang bercanggah hanyalah logika yang sombong, yang enggan mengakui keterbatasannya. Mu‘tazilah menyangka mereka mempertahankan tauhid, sedangkan hakikatnya mereka sedang mengosongkan tauhid daripada makna yang hidup. Tauhid yang dipisahkan daripada realiti nas akan menjadi tauhid teori, bukan tauhid penghambaan.

Ahlul Haqq tidak menolak akal, tetapi meletakkan akal pada tempatnya. Akal digunakan untuk memahami nas, menghimpun dalil, dan menolak sangkaan yang batil, bukan untuk memadam makna yang Allah tetapkan. Apabila akal tunduk kepada wahyu, ia menjadi cahaya. Apabila akal memerintah wahyu, ia menjadi fitnah.

Kesalahan Mu‘tazilah dalam menafikan realiti nas bukan sekadar kesalahan sejarah, tetapi peringatan berterusan tentang bahaya mendahulukan logika atas wahyu. Setiap kali manusia merasa lebih selamat dengan konsep yang kabur daripada makna yang jelas, di situlah jejak Mu‘tazilah kembali hidup. Maka meluruskan syubuhat ini bukan untuk menghina, tetapi untuk mengembalikan akal kepada fungsinya yang sebenar: bersujud kepada kebenaran, bukan menghakiminya.

Dengan menerima nas sebagaimana ia datang, tanpa tahrif, tanpa ta‘til, dan tanpa menyerupakan, tauhid kembali kepada kesuciannya. Allah dikenali sebagaimana Dia memperkenalkan diri-Nya, bukan sebagaimana akal manusia ingin membayangkan-Nya. Di sinilah letaknya keselamatan iman, ketenangan jiwa, dan kekuatan hujah yang tidak memerlukan pelindung selain kebenaran itu sendiri.

Bab 3:3: Analisis ayat على dan فوق dan الى menentang tafsiran mereka.

Ketika kita membuka lembaran wahyu, tidak ada satu pun lafaz yang turun tanpa tujuan, tanpa hikmah, atau tanpa penempatan makna yang tepat bagi hamba yang berakal dan tunduk. Di antara lafaz yang sering disentuh oleh syubuhat Mu‘tazilah ialah على, فوق, dan إلى. Dalam banyak ayat al-Quran, lafaz-lafaz ini hadir bukan sebagai simbolisme metafora semata, tetapi sebagai petunjuk nyata bagi manusia tentang kedudukan Allah, penguasaan-Nya, dan cara-Nya mengatur alam. Kesalahan Mu‘tazilah bermula apabila mereka menafsir ketiga lafaz ini melalui logika bebas, seakan Allah terikat oleh hukum akal, seakan “tinggi” atau “menuju” harus dimengerti seperti tinggi dan gerak benda makhluk.

Allah berfirman ٱلرَّحْمَٰنُ عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ (Taha:5). Lafaz على di sini menegaskan keatasan Allah yang ditunjukkan oleh sifat zatiyyah qadimiyyah Allah الأعلى, kekuasaan-Nya, dan hubungan-Nya yang hakiki dengan segala makhluk. Mu‘tazilah mendakwa, “Jika kita kata Allah ‘على’ sesuatu, seakan Dia bergantung kepada itu, atau Dia ditempatkan pada ruang tertentu.” Dakwaan ini adalah presupposition (andaian awal atau sesuatu yang dianggap benar terlebih dahulu sebelum sesuatu ujaran atau hujah diungkapkan) yang lahir daripada akal yang memerintah wahyu, bukan akal yang tunduk. Mereka menolak realiti nas yang jelas, sebaliknya memindahkan makna ke wilayah abstrak yang kabur, menafikan hakikat hubungan Allah dengan ciptaan-Nya sebagaimana disampaikan. Lafaz على bukan untuk menunjukkan perbandingan fizikal, bukan untuk menunjukkan ruang sebagai makhluk, tetapi menunjukkan kedudukan Tuhan yang Maha Berkuasa atas seluruh alam, yang tidak dihalang oleh hukum materi, masa, atau arah makhluk.

Demikian juga, lafaz فوق yang berulang dalam ayat-ayat lain, misalnya يَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوْقِهِمْ ... (An-Nahl:50). Allah menegaskan kedudukan-Nya yang menguasai dan berada di atas segala makhluk, sebagai pengatur dan pemberi hukum. Mu‘tazilah segera menakwilkan فوق kepada ketakterhinggaan abstrak atau mengosongkan makna “atas” sehingga tidak menyerupai makhluk, padahal penafian mereka mewujudkan jurang yang memutuskan fitrah hamba untuk mengakui keagungan dan penguasaan Allah. Sebenarnya, makna فوق adalah menunjukkan dominasi, pengawasan, dan kekuasaan Allah yang hakiki, bukan pengukuhan ruang fizikal. Ia adalah cara Allah menempatkan diri-Nya dalam bahasa yang manusia boleh fahami tanpa menyalahi zat-Nya yang tidak menyerupai makhluk.

Lafaz إلى pula menjadi tumpuan syubuhat Mu‘tazilah dalam memahami pergerakan atau arah urusan Allah. Misalnya, bila al-Quran menyebut bahawa Allah mengetahui segala yang menuju kepada-Nya, atau segala urusan kembali kepada-Nya, mereka menakwilkannya agar seolah-olah Allah “bergerak” atau terikat masa, sedangkan hakikatnya إلى menunjukkan hubungan urusan dan kepastian hukum Allah, bukan gerakan seperti manusia. Dalam perspektif Ahlul Haqq, إلى menegaskan kesinambungan takdir dan perancangan ilahi, serta hubungan Allah dengan ciptaan-Nya tanpa memerlukan pergerakan fizikal. Lafaz ini menuntun hati hamba kepada pengakuan bahawa setiap perbuatan, setiap arah, dan setiap urusan makhluk tertakluk kepada Allah, yang mengurus tanpa bergerak, mengatur tanpa lelah, menguasai tanpa tempat.

Mu‘tazilah secara halus mengaburkan makna ini dengan menyamakan “tinggi”, “di atas”, atau “menuju” dengan ruang makhluk dan pergerakan material. Mereka melihat lafaz-lafaz ini melalui prisma pengalaman dunia, bukan melalui nas yang diturunkan bagi manusia. Di sinilah mereka tersesat. Padahal Allah menurunkan wahyu bukan untuk membiarkan akal menentukan hakikat, tetapi untuk menegaskan realiti yang melebihi jangkauan akal: bahwa Allah berkuasa sepenuhnya, memiliki dominasi yang mutlak, dan menetapkan segala urusan tanpa sebarang kekangan makhluk.

Dalam menafsir ketiga-tiga lafaz ini, Ahlul Haqq menekankan prinsip berikut: pertama, terima lafaz sebagaimana turun, jangan campur tangan akal untuk menafsirkan seolah-olah Allah tunduk kepada hukum makhluk; kedua, pisahkan makna dari kaifiat; ketiga, gunakan akal untuk memahami implikasi bagi hamba, bukan untuk menafikan realiti nas. Dengan prinsip ini, lafaz على menjadi bukti dominasi, فوق menjadi bukti pengawasan dan penguasaan, إلى menjadi bukti kesinambungan perancangan Allah. Semuanya menunjukkan Allah Maha Kuasa, Maha Mengatur, dan Maha Mengetahui, tanpa menyerupai makhluk, tanpa bergerak seperti makhluk, tanpa bergantung pada ruang atau arah material.

Kesalahan Mu‘tazilah dalam menafsir ketiga lafaz ini juga merosakkan akidah hamba. Mereka mendakwa, jika menerima makna zahir, akan terjadi tasybih. Padahal, yang hakiki bukan tasybih, tetapi pengakuan dominasi dan kekuasaan Allah. Dengan menolak makna ini, mereka mencipta Allah versi akal manusia yang jauh dari fitrah, jauh dari nas, dan jauh dari hakikat penghambaan yang sebenar. Ini mengakibatkan tauhid menjadi tauhid teori, bukan tauhid penghambaan. Hamba yang percaya kepada tafsiran abstrak ini kehilangan rasa takut, harap, dan tunduk kepada Allah yang hakiki, kerana Allah yang mereka bayangkan hanyalah konsep kosong yang tidak menegur fitrah.

Ahlul Haqq menegaskan bahawa lafaz-lafaz seperti على dan فوق dan إلى bukan untuk dibatasi oleh akal atau logika makhluk, tetapi untuk menunjukkan bagaimana hamba seharusnya memahami keesaan dan keagungan Allah. Mereka menuntun hamba kepada pengakuan yang benar, menyatukan akal dan hati dalam penghambaan, bukan memisahkan atau menafikan makna nas. Allah tetap berada di atas, menguasai, dan menetapkan urusan tanpa bergerak, tanpa bergantung pada makhluk, dan tanpa menyerupai ciptaan. Inilah prinsip yang memelihara tauhid dari distorsi abstrak.

Dengan menekankan analisis lafaz ini, Ahlul Haqq membetulkan arah akal, mengembalikan hamba kepada nas, dan meneguhkan iman yang selamat. Lafaz على membangkitkan kekhusyuan dalam tunduk, فوق menanamkan kesadaran akan dominasi Allah, إلى membimbing hamba memahami kesinambungan urusan ilahi. Semua ini tanpa menyamakan Allah dengan makhluk, tanpa menafikan nas, dan tanpa mencipta Allah versi akal yang kabur.

Oleh itu, menafsir lafaz-lafaz ini melalui logika bebas seperti Mu‘tazilah adalah jalan yang berbahaya. Ia membuka jurang antara hamba dan nas, antara fitrah dan wahyu, antara akal dan iman. Sebaliknya, menekuni makna yang Allah tetapkan, sambil memisahkan makna daripada kaifiat, menjadikan hamba beriman dengan penuh keyakinan, tunduk dengan sepenuh hati, dan memahami bahawa Allah mengurus alam tanpa bergerak, tanpa tempat, dan tanpa menyerupai makhluk.

Kesimpulannya, analisis Ahlul Haqq terhadap lafaz على dan فوق dan إلى menegaskan bahawa akidah yang benar tidak menuntut penyesuaian akal terhadap tafsiran abstrak. Sebaliknya, ia menuntut akal tunduk kepada nas, memelihara fitrah, dan meneguhkan pengakuan hamba akan dominasi, kekuasaan, dan urusan Allah yang hakiki. Dengan cara ini, syubuhat Mu‘tazilah terbantahkan, tauhid kembali murni, dan iman hamba kokoh, selamat dari fitnah spekulasi akal.

Bab 3:4: Penjelasan Ahlul Haqq tentang urusan Allah yang menyeluruh.

Dalam menyingkap tabir hakikat Allah, memahami urusan-Nya bukan sekadar pengamatan akal, tetapi suatu perjalanan rohani yang menuntut hamba menyedari bahawa setiap yang berlaku di alam ini adalah perwujudan kekuasaan-Nya yang sempurna. Allah, dengan sifat-Nya yang Maha Mengetahui, Maha Kuasa, dan Maha Mengatur, menetapkan setiap urusan tanpa cacat, tanpa terikat pada ruang dan masa, dan tanpa bergantung pada ciptaan. Ketika lafaz ... رَبِّ ٱلْعَٰلَمِينَ (Al-Fatihah:2) dibaca, hamba dibawa untuk memahami bahawa Allah mengatur seluruh alam, dari yang terkecil hingga yang terbesar, dari makhluk terkecil seperti atom hingga sistem galaksi yang melingkari langit, semuanya tertakluk kepada pengaturan-Nya yang mutlak.

Sebelum Allah mencipta ‘Arasy, Allah telah secara qadim bersifat الأعلى, sifat yang menunjukkan keagungan, keunggulan dan keatasan-Nya yang tidak terikat dengan ruang, waktu atau ciptaan. Sifat الأعلى ini sudah sedia ada dalam Zat-Nya, qadim dan sempurna, jauh sebelum adanya sebarang makhluk atau ‘Arasy. Oleh itu, penciptaan ‘Arasy tidak menambah, tidak mengurangkan, dan tidak mempengaruhi sifat qadim Allah yang Maha Tinggi itu. Allah tetap الأعلى dengan zat-Nya sendiri, berdiri dengan diri-Nya tanpa bergantung kepada sesuatu pun.

Apabila Allah mencipta ‘Arasy, maka Dia mengkhabarkan ٱلرَّحْمَٰنُ عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ (Taha:5), bukan untuk menafikan keagungan atau sifat الأعلى-Nya, tetapi untuk menzahirkan hakikat rububiyyah-Nya dalam ... رَبِّ ٱلْعَٰلَمِينَ (Al-Fatihah:2). Lafaz ini memberi penjelasan kepada hamba tentang hubungan Allah dengan ciptaan-Nya, bahawa Allah menguasai, memelihara dan mentadbir segala yang wujud tanpa memerlukan ciptaan itu untuk menyempurnakan sifat-Nya. استوى pada ‘Arasy bukan menandakan penempatan atau keterikatan, tetapi perkhabaran yang menegaskan bahawa Rabb tetap mengurus ciptaan dengan kehendak dan kekuasaan mutlak-Nya.

Dengan itu, ... عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ (Taha:5) termasuk dalam makna ... رَبِّ ٱلْعَٰلَمِينَ (Al-Fatihah:2) yang mencakup seluruh ciptaan, namun tidak pernah mengubah atau menjejaskan sifat qadim الأعلى Allah. Lafaz ini membezakan antara Zat Allah yang qadim dan mandiri dengan ciptaan yang memerlukan, serta menegaskan pemisahan mutlak antara Rabb dan makhluk-Nya. Dengan perkhabaran ini, hamba memahami keagungan, pemeliharaan, dan penguasaan Allah tanpa menjejaskan kesempurnaan sifat-Nya yang sedia qadim dan tidak berubah.

Mu‘tazilah, dalam kekaburan mereka, sering menafsir urusan Allah melalui prisma akal yang terikat logika manusia. Mereka beranggapan, jika Allah mengatur sesuatu, maka Dia mesti tunduk pada keadaan makhluk, atau urusan-Nya hanya terjadi jika ada sebab-sebab tertentu yang melibatkan makhluk. Ini secara halus menafikan realiti ayat-ayat seperti ٱلرَّحْمَٰنُ عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ (Taha:5) dan يَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوْقِهِمْ ... (An-Nahl:50), seakan Allah berada di atas Arasy hanyalah simbol kosong, dan seakan pengaturan-Nya tidak menyeluruh. Sebaliknya, Ahlul Haqq menekankan bahawa Allah yang menetapkan segala urusan adalah tidak tergantung kepada makhluk, urusan-Nya menyeluruh dari awal hingga akhir, dan setiap hukum yang ditetapkan adalah manifestasi kekuasaan-Nya yang sempurna.

Allah mengatur alam dengan sistem yang konsisten dan terstruktur, bukan secara rawak atau spontan. Segala sesuatu, dari jatuhnya daun hingga pergerakan planet, adalah hasil pengaturan-Nya. Ketika Allah berfirman أَمْ أَمِنتُم مَّن فِى ٱلسَّمَآءِ أَن يُرْسِلَ عَلَيْكُمْ حَاصِبًاۖ ... (Al-Mulk:17), Dia menunjukkan bahwa pengaturan-Nya bukan hanya menyentuh makhluk, tetapi menyeluruh dan mencakup segala fenomena yang boleh mempengaruhi kehidupan hamba. Ahlul Haqq menjelaskan, pengaturan ini bukan sebatas hukum sebab-akibat duniawi, tetapi termasuk urusan ghaib yang hanya diketahui Allah. Semua urusan makhluk, baik yang zahir maupun yang batin, tertakluk pada kehendak Allah tanpa menafikan kebebasan hamba dalam perspektif yang difahami oleh akal manusia, namun tanpa menjadikan Allah terikat oleh tindakan makhluk.

Dalam konteks ini, lafaz على dan فوق dan إلى menjadi penting. على menunjukkan dominasi dan pengaturan langsung Allah atas segala makhluk. فوق menegaskan kedudukan-Nya yang mengawasi dan memelihara urusan makhluk dari atas, bukan dalam makna fizikal seperti makhluk, tetapi dalam makna kuasa dan pengawasan hakiki. إلى menunjukkan bahawa setiap urusan kembali dan menuju kepada Allah, baik dalam konteks ketentuan hukum-Nya, ganjaran dan hukuman, maupun pembalasan amal manusia. Ketiga-tiga lafaz ini membentuk kerangka bahasa yang menegaskan urusan Allah yang menyeluruh dan hakiki, sekaligus mematahkan spekulasi Mu‘tazilah yang ingin memindahkan Allah ke alam abstrak tanpa hubungan nyata dengan makhluk.

Mu‘tazilah sering menafsir bahwa urusan Allah harus mengikuti kaedah logika mereka, sehingga mereka menolak idea bahawa Allah dapat mengetahui, menetapkan, dan mengatur secara menyeluruh tanpa bergantung pada makhluk. Mereka menegaskan, jika sesuatu terjadi, itu kerana makhluk menyebabkan atau memicu urusan tersebut. Dalam perspektif Ahlul Haqq, pandangan ini merosakkan tauhid, kerana ia menempatkan Allah sebagai makhluk yang terikat, sedangkan nas jelas menegaskan bahawa urusan Allah tidak bergantung pada makhluk. Setiap ciptaan dan setiap peristiwa adalah manifestasi dari kehendak-Nya, yang mengatur seluruh alam secara menyeluruh tanpa cacat.

Ahlul Haqq juga menekankan pentingnya membezakan antara kaifiat (bagaimana) dan hakikat (apa) dalam memahami urusan Allah. Allah berfirman ٱلرَّحْمَٰنُ عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ (Taha:5), tetapi tidak menuntut hamba memahami kaifiat penguasaan-Nya, kerana memahami kaifiat akan membawa kepada tasybih atau tafsiran abstrak. Yang penting adalah hakikat pengaturan-Nya: Allah berkuasa, mengatur, dan mengetahui segala urusan makhluk dengan sempurna. Urusan Allah adalah total dan mutlak, meliputi seluruh alam semesta, seluruh waktu, dan seluruh makhluk, baik yang zahir maupun ghaib. Tidak ada yang lepas dari pengaturan-Nya, dan tidak ada yang memaksa Allah tunduk kepada makhluk.

Dalam huraian ini, Ahlul Haqq juga menekankan implikasi bagi hamba. Mengetahui bahawa urusan Allah menyeluruh menanamkan ketaatan dan tawakkal. Hamba menyedari bahawa tidak ada perbuatan yang luput dari perhatian Allah, dan setiap usaha harus diiringi dengan keyakinan bahwa hasilnya berada di bawah pengaturan-Nya. Kesedaran ini membebaskan hamba dari kekhawatiran berlebihan, kerana Allah yang mengatur adalah Maha Adil, Maha Bijaksana, dan Maha Mengetahui. Tidak ada ruang untuk syak atau was-was yang dihembuskan oleh spekulasi akal yang menafikan nas.

Sebaliknya, menolak realiti nas seperti yang dilakukan Mu‘tazilah membawa kepada kesesatan. Hamba yang mengikuti tafsiran mereka menjadi jauh dari hakikat tauhid, kehilangan pegangan terhadap pengaturan Allah, dan berisiko menaruh harap pada ciptaan, bukan pada Pencipta. Ahlul Haqq menegaskan, memahami urusan Allah yang menyeluruh bukan hanya soal akal, tetapi soal qalbu yang tunduk, yang memelihara fitrah dan meneguhkan iman. Hamba belajar menghargai setiap ketentuan, menilai setiap kejadian sebagai manifestasi kehendak Allah, dan hidup dalam ketaatan yang menyeluruh.

Pengaturan Allah yang menyeluruh juga menunjukkan kebijaksanaan dan keindahan urusan ilahi. Setiap peristiwa, dari yang besar hingga yang kecil, memiliki hikmah, meskipun hamba tidak selalu memahaminya. Allah menegaskan ini dalam firman-Nya: أَلَمْ تَرَ أَنَّ ٱللَّهَ يَسْجُدُ لَهُۥ مَن فِى ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَمَن فِى ٱلْأَرْضِ ... (Al-Hajj:18). Setiap ciptaan tunduk kepada pengaturan-Nya, dan pengaturan ini menunjukkan kesempurnaan Allah, bukan sekadar kekuasaan tanpa hikmah. Oleh itu, memahami urusan Allah yang menyeluruh adalah memahami pengaturan-Nya yang tidak terbatas, yang meliputi seluruh aspek makhluk, seluruh waktu, dan seluruh peristiwa, tanpa bergantung pada makhluk dan tanpa menafikan nas.

Kesimpulannya, Ahlul Haqq menegaskan bahشwa urusan Allah adalah menyeluruh dan hakiki, tidak bergantung pada makhluk, tidak terbatas oleh ruang atau masa, dan tidak terspesifikasi oleh akal manusia. Setiap lafaz dalam nas, seperti على dan فوق dan إلى, menegaskan pengaturan ini, menolak tafsiran Mu‘tazilah yang abstrak dan menyalahi nas. Hamba yang memahami hakikat ini akan memiliki iman yang kokoh, tawakkal yang mantap, dan tauhid yang murni, selamat dari fitnah spekulasi akal dan tafsiran yang menafikan realiti wahyu.

Bab 3:5: Hubungan akal dan wahyu dalam memahami Zat Allah.

Dalam menyingkap hakikat Allah, peranan akal manusia tidak boleh dinafikan, namun ia harus dipandu dan dibimbing oleh wahyu yang datang daripada Allah. Allah telah menurunkan al-Quran dan Rasul-Nya sebagai panduan mutlak, menyampaikan nas yang menjelaskan Zat, sifat, dan urusan-Nya. Ahlul Haqq menekankan bahawa akal manusia adalah alat yang terbatas, terikat oleh persepsi ruang, masa, dan pengalaman manusiawi, sementara Zat Allah melampaui batas-batas tersebut. Oleh itu, memahami Zat Allah memerlukan harmoni antara akal dan wahyu, di mana akal bekerja untuk memahami, merenung, dan mengambil pelajaran, tetapi tidak boleh menggugat atau menolak nas yang jelas.

Mu‘tazilah, dalam kegemaran mereka menegakkan logika, sering menolak atau menyelewengkan nas dengan alasan bahawa sesuatu yang diterima akal adalah lebih benar daripada nas yang zahirnya menampakkan sifat-sifat Allah yang mereka anggap mustahil. Contohnya, apabila Allah berfirman ٱلرَّحْمَٰنُ عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ (Taha:5), akal mereka menyoal, "Bagaimana mungkin Allah yang tiada ruang dan tiada tempat boleh ‘berada’ di atas Arasy?" Mereka cuba memindahkan makna lafaz ini ke dalam spekulasi abstrak, menafikan pengertian hakiki bahawa Allah menguasai seluruh alam, sehingga urusan-Nya yang menyeluruh tidak bergantung pada makhluk. Dalam hal ini, akal dijadikan alat penafian, bukan alat pemahaman, sehingga terjadilah syubuhat yang merosakkan tauhid.

Ahlul Haqq menegaskan bahawa akal adalah ciptaan Allah yang mulia, diberikan kepada manusia untuk memahami tanda-tanda kebesaran-Nya dalam alam. Akal dapat mengenali keteraturan ciptaan, hukum sebab-akibat, keindahan sistem kosmos, keseimbangan kehidupan, dan manifestasi hikmah dalam setiap kejadian. Namun, akallah yang terbatas itu tidak mampu menilai Zat Allah secara mutlak. Hanya wahyu yang datang dari Allah dapat menetapkan hakikat yang mutlak. Dengan kata lain, akal berfungsi sebagai penyokong wahyu, bukan pengganti atau penafian wahyu.

Dalam kerangka ini, Ahlul Haqq menekankan bahawa wahyu adalah asas dan akal adalah pelengkap. Tanpa wahyu, akal akan terjerumus ke dalam tafsiran yang salah. Tanpa akal, wahyu mungkin tidak difahami secara mendalam dan tidak mampu diterapkan dalam kehidupan hamba. Oleh itu, hubungan antara akal dan wahyu adalah simbiosis (istilah biologi yang dipinjamkan di sini asalnya bermaksud hubungan erat antara dua organisma berbeza spesies yang hidup bersama dalam jangka panjang, biasanya memberi kesan tertentu sama ada positif, negatif, atau neutral kepada kedua-duanya): akal menerima dan memahami nas, kemudian menerapkan pengajaran itu dalam tafsiran, penghayatan, dan amal. Allah menyebut dalam al-Quran, وَلَقَدْ يَسَّرْنَا ٱلْقُرْءَانَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِن مُّدَّكِرٍ (Al-Qamar:17), menunjukkan bahawa akal manusia dimudahkan untuk mengingat dan merenung, tetapi tafsiran hakiki hanya diperoleh melalui wahyu.

Ketika Allah berfirman يَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوْقِهِمْ ... (An-Nahl:50), ini menunjukkan hubungan langsung antara makhluk dan Zat Allah. Akal manusia mungkin menganggap mustahil adanya kedudukan ‘dari atas’, tetapi Ahlul Haqq menekankan bahawa kedudukan ini bukan tentang ruang fizikal, melainkan tentang penguasaan, pengaturan, dan penyeliaan yang hakiki. Hanya melalui wahyu hamba memahami makna ini, dan akal berfungsi untuk merenung, meneliti, dan menanam keyakinan bahawa pengaturan Allah yang menyeluruh ini bersifat nyata, bukan simbol semata.

Salah satu aspek penting hubungan akal dan wahyu adalah bahawa akal mampu menyingkap tanda-tanda Allah dalam alam, tetapi hanya wahyu yang menetapkan bahawa semua tanda ini menunjukkan kepada Zat yang mutlak. Contohnya, alam semesta yang tersusun rapi menunjukkan adanya pengatur, namun akal sendiri tidak mampu menetapkan apakah pengatur itu adalah Allah yang Esa, yang memiliki sifat Maha Mengetahui, Maha Kuasa, dan Maha Bijaksana. Wahyu menetapkan semua ini secara mutlak. Oleh itu, akal yang berpandu wahyu menghasilkan pemahaman yang kukuh tentang Zat, Sifat, dan Urusan Allah, sementara akal yang menafikan wahyu hanya menghasilkan tafsiran yang keliru dan menyesatkan.

Ahlul Haqq juga menekankan bahawa akal bukan hanya alat untuk memahami hukum alam, tetapi juga alat untuk menilai keindahan, kebijaksanaan, dan kesempurnaan pengaturan Allah. Misalnya, ketika merenung ayat أَمْ أَمِنتُم مَّن فِى ٱلسَّمَآءِ أَن يُرْسِلَ عَلَيْكُمْ حَاصِبًاۖ ... (Al-Mulk:17), akal dapat memahami bagaimana Allah mengatur alam dengan kaedah yang konsisten, menunjukkan rahmat dan keadilan-Nya, sementara wahyu menegaskan bahawa pengaturan ini adalah bukti kekuasaan hakiki dan pengawasan-Nya yang mutlak. Akal berfungsi sebagai cermin yang memantulkan cahaya wahyu, memperlihatkan hubungan antara ciptaan dan Pencipta.

Dalam penghayatan Ahlul Haqq, akidah hamba menjadi teguh ketika akal dan wahyu berjalan selari. Akal membantu memahami hikmah dan kebijaksanaan Allah, sementara wahyu menetapkan batas-batas yang tidak boleh disanggah. Apabila hamba menafikan wahyu demi akal, timbullah kekeliruan: mereka menjadi seperti Mu‘tazilah yang menolak realiti nas demi logika mereka sendiri, yang akhirnya menyesatkan tauhid. Sebaliknya, apabila hamba mengutamakan wahyu dan menggunakan akal sebagai panduan untuk memahami hakikat, iman menjadi mantap, tauhid menjadi murni, dan penghayatan terhadap urusan Allah yang menyeluruh menjadi sempurna.

Hubungan akal dan wahyu juga penting dalam memahami perbezaan antara kaifiat dan hakikat. Akal sering ingin mengetahui ‘bagaimana’ Allah melakukan sesuatu, sedangkan wahyu menekankan ‘apa’ yang Allah lakukan. Ahlul Haqq menegaskan bahawa hamba tidak wajib mengetahui kaifiat Zat Allah, kerana ia di luar jangkauan akal. Yang wajib adalah memahami hakikat urusan, pengaturan, dan pengawasan Allah, yang disampaikan secara mutlak melalui nas. Inilah titik di mana akal dan wahyu berinteraksi secara harmonis: akal menyokong penghayatan hakikat, wahyu menetapkan realiti mutlak.

Selain itu, hubungan akal dan wahyu memberi pengajaran praktikal dalam kehidupan hamba. Hamba yang memahami bahawa urusan Allah menyeluruh dan ditetapkan secara hakiki akan menanam ketaatan yang sebenar, tawakkal yang mantap, dan rasa takut yang benar kepada Allah. Tidak ada ruang bagi syak atau ketergantungan pada makhluk, kerana hamba sedar bahawa setiap ketentuan adalah kehendak Allah. Akal membimbing hamba untuk merenung sebab dan hikmah, tetapi wahyu menetapkan bahawa setiap urusan adalah manifestasi kehendak Ilahi, yang melampaui batas akal manusia. Dengan demikian, iman hamba terjaga dari penyelewengan tafsiran seperti yang berlaku dalam Mu‘tazilah.

Akal dalam al-Qur’an tidak pernah diturunkan sebagai hakim yang mengadili wahyu, tetapi sebagai alat yang berfungsi untuk mengakali peringatan Allah: أَفَلَا تَعْقِلُونَ, لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ, إِن كُنتُمْ تَعْقِلُونَ, أَفَلَمْ تَكُونُوا۟ تَعْقِلُونَ. Kesemua seruan ini tidak pernah berdiri dalam ruang kosong, bahkan sentiasa hadir bersama nas naqli yang jelas, sebagai panggilan agar akal tunduk, faham, dan menerima, bukan meminda atau membatalkan. Akal ditugaskan untuk menyingkap makna, menolak syubhat, dan menguatkan keyakinan terhadap kebenaran wahyu, bukan untuk mencipta neraca baharu yang menimbang wahyu dengan timbangannya sendiri. Di sinilah akal yang sejahtera berfungsi sebagai saksi kebenaran, bukan pencabar kebenaran.

Namun apabila akal diangkat daripada kedudukannya sebagai alat faham kepada kedudukan sebagai penapis nas, maka berlaku peralihan yang halus tetapi sangat berbahaya. Nas naqli yang soreh mula dituduh membawa “bencana”, kononnya akan menyesatkan manusia jika tidak “diselamatkan” oleh akal. Pada titik ini, akal yang disebut sebagai “soheh” sebenarnya telah menyalahi fitrahnya sendiri, kerana ia meletakkan dirinya lebih tinggi daripada kalam Allah dan kalam Rasul-Nya. Akal tidak lagi membaca wahyu, tetapi menilai wahyu; tidak lagi tunduk kepada nas, tetapi mensyaratkan nas. Inilah saat di mana hierarki ilmu terbalik, dan ketaatan bertukar menjadi kecurigaan terhadap wahyu.

Kepincangan inilah yang menjadi teras metodologi ahlul kalam dan Mu‘tazilah, apabila akal dijadikan qadhi ke atas nas, dan nas hanya diterima jika selari dengan spekulasi akal. Apa yang tidak dapat dicapai oleh logik mereka ditakwilkan, dinafikan, atau ditolak, walaupun nas itu soreh dan sahih. Maka akal yang sepatutnya membawa kepada ketundukan berubah menjadi alat pembangkangan yang berlapik hujah. Sedangkan jalan Ahlul Haqq jelas: akal yang benar ialah akal yang berjalan di bawah cahaya wahyu, bukan akal yang menyalakan apinya sendiri lalu mendakwa lebih terang daripada cahaya Rabbul ‘Alamin.

Kesimpulannya, Ahlul Haqq menegaskan bahawa akidah yang benar lahir dari perpaduan akal dan wahyu, di mana akal digunakan untuk memahami, merenung, dan menghayati nas, sementara wahyu menetapkan batasan dan hakikat mutlak Zat Allah. Hubungan ini menolak sepenuhnya syubuhat Mu‘tazilah yang menafikan realiti nas demi logika manusia. Hamba yang memahami hubungan ini memperoleh tauhid yang sempurna, iman yang mantap, dan penghayatan terhadap urusan Allah yang menyeluruh, tanpa menyalahi nas dan tanpa terjerumus ke dalam tafsiran spekulatif yang merosakkan akidah.

Bab 3:6: Menjelaskan bahawa “Maujud Bila Makan” tidak sesuai dengan nas al-Quran.

Persoalan “Allah Maujud Bila Makan” lahir bukan daripada kehendak wahyu, tetapi daripada kegelisahan akal yang takut tersalah dalam memahami Allah. Ia bukan akidah yang datang daripada al-Quran, dan bukan juga satu tuntutan yang diwajibkan oleh nas. Sebaliknya, ia adalah satu binaan konsep yang dicipta untuk “menyelamatkan” Allah menurut sangkaan akal, tetapi akhirnya mengorbankan ketundukan kepada lafaz wahyu. Di sinilah akar permasalahan Mu‘tazilah dan Ahlul Kalam: mereka tidak menafikan Allah secara zahir, tetapi menafikan cara Allah memperkenalkan diri-Nya sendiri melalui al-Quran secara halus dan berlapik.

Bagi ahlul kalam dan Mu‘tazilah, akal tidak lagi berdiri sebagai hamba yang belajar daripada wahyu, tetapi sebagai guru yang kononnya layak “mengajar” Allah bagaimana Allah sepatutnya memperkenalkan diri-Nya. Mereka membina terlebih dahulu kerangka rasional ciptaan sendiri, kemudian meletakkan Allah ke dalam kerangka itu, seolah-olah Zat Yang Maha Tinggi perlu mematuhi disiplin logik makhluk. Maka lahirlah bahasa yang halus tetapi angkuh: Allah sepatutnya begini, sifat Allah mesti difahami begitu, dan apa yang tidak selari dengan andaian akal mereka dianggap mustahil bagi Allah, walaupun Allah sendiri telah menetapkannya dalam wahyu.

Dan jika mereka tidak sempat “mengajar” Allah kerana Allah telah terlebih dahulu memperkenalkan diri-Nya melalui nas naqli yang soreh, maka di situlah proses penapisan bermula. Nas yang jelas tidak diterima sebagai kebenaran yang wajib ditunduki, tetapi diperlakukan sebagai teks bermasalah yang perlu “dibaiki”. Maka berlakulah takwil batil yang memutuskan makna daripada lafaz, mengosongkan sifat daripada hakikat, dan menukar khabar wahyu kepada simbol kosong yang hanya hidup dalam imaginasi falsafah. Apa yang tidak dapat ditelan oleh akal mereka, itulah yang akan ditafsirkan hingga hilang roh asalnya.

Inilah hakikat penyimpangan metodologi mereka: bukan wahyu yang membimbing akal, tetapi akal yang mengawal wahyu. Allah tidak lagi dikenali sebagaimana Dia memperkenalkan diri-Nya, tetapi sebagaimana yang difikirkan “patut” oleh makhluk. Sedangkan Ahlul Haqq memahami bahawa kemuliaan akal terletak pada ketundukannya, dan keselamatannya terjamin apabila ia berhenti menetapkan syarat terhadap Rabb-nya. Barang siapa menyepatutkan Allah dengan ukuran akalnya, maka dia telah merendahkan keagungan wahyu dan meninggikan sesuatu yang lemah ke tempat yang bukan miliknya.

Apabila dikatakan Allah “maujud bila makan”, yakni wujud tanpa tempat, tanpa arah, tanpa atas dan bawah, tanpa sebarang nisbah yang difahami, maka persoalan besar yang mesti dijawab ialah: di manakah letaknya lafaz-lafaz al-Quran yang menyatakan secara jelas hubungan Allah dengan ‘uluw, fawqiyyah, dan istiwa’? Jika konsep ini benar, maka ayat-ayat tersebut tidak lagi difahami sebagai khabar yang menunjukkan realiti, tetapi sekadar metafora yang dipaksa tunduk kepada logik. Dan apabila ini berlaku, wahyu tidak lagi memimpin akal, sebaliknya akal telah duduk di atas wahyu.

Allah tidak memperkenalkan diri-Nya kepada manusia dengan bahasa falsafah. Allah berbicara kepada manusia dengan bahasa yang difahami oleh fitrah, bahasa yang hidup, bahasa yang menunjuk, bukan bahasa yang mengaburkan. Apabila Allah berfirman, ٱلرَّحْمَٰنُ عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ (Taha:5), lafaz ini datang dalam bentuk khabar, bukan teka-teki. Ia bukan disampaikan sebagai perumpamaan kosong, dan bukan juga sebagai simbol kabur yang boleh dibentuk sesuka akal. Jika Allah menghendaki manusia memahami bahawa Dia “tiada atas, tiada bawah, tiada arah, tiada sebarang nisbah”, maka tidak ada keperluan langsung untuk menyebut Arasy, istiwa’, atau ‘ala. Diam lebih selamat menurut logik mereka sendiri. Namun Allah tidak memilih diam; Allah memilih untuk mengkhabarkan.

Konsep “maujud bila makan” cuba melarikan Allah daripada sebarang kaitan dengan arah kerana mereka menyangka arah itu pasti makhluk. Tetapi di sinilah kesilapan asas mereka: mereka menyamakan mutlak antara arah yang dicipta dengan makna ‘atas’ yang Allah tetapkan bagi diri-Nya. Ahlul Haqq tidak mengatakan Allah berada dalam ruang makhluk, dan tidak juga mengatakan Allah diliputi tempat. Tetapi Ahlul Haqq tidak berani memadam lafaz wahyu semata-mata kerana akal tidak mampu menggambarkan kaifiatnya. Bezanya sangat besar. Menafikan kaifiat bukan menafikan hakikat. Menolak tashbih tidak bermaksud menolak khabar.

Apabila Mu‘tazilah berkata Allah “ada tanpa tempat”, mereka menyangka mereka sedang membersihkan Allah daripada kekurangan. Hakikatnya, mereka sedang mengosongkan nas daripada maknanya. Kerana apabila dikatakan “tanpa tempat” dengan maksud menafikan semua nisbah, maka ayat ءَأَمِنتُم مَّن فِى ٱلسَّمَآءِ ... (Al-Mulk:16) tidak lagi berfungsi sebagai peringatan, ancaman, dan penegasan kekuasaan. Ia menjadi sekadar gaya bahasa yang boleh ditakwilkan sesuka hati. Dan apabila satu ayat boleh ditakwilkan tanpa sempadan, maka seluruh al-Quran tidak lagi berdiri sebagai hujah yang tegas.

Ahlul Haqq memahami bahawa Allah Maha Tinggi, dan ketinggian itu adalah ketinggian yang Allah tetapkan sendiri, bukan ketinggian yang dipinjam daripada makhluk. Apabila Allah berfirman يَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوْقِهِمْ ... (An-Nahl:50), Allah sedang mendidik hati hamba bahawa Rabb yang mengurus, menghukum, dan memerintah itu berada di atas, bukan secara simbolik yang kosong, tetapi sebagai hakikat kekuasaan yang benar. Ketakutan itu tidak lahir daripada konsep abstrak yang kabur, tetapi daripada kesedaran bahawa Rabb itu Maha Tinggi, Maha Mengatasi, dan tidak tunduk kepada makhluk.

Konsep “maujud bila makan” gagal menjelaskan mengapa al-Quran berulang kali menggunakan bahasa ketinggian, kenaikan, dan arah ke atas. Jika semua ini hanya bahasa kiasan, maka tidak ada beza antara al-Quran dan syair manusia. Tetapi al-Quran bukan karya sastera falsafah; ia adalah kalam Allah yang membawa khabar tentang realiti. Ahlul Haqq memahami bahawa realiti itu tidak semestinya dapat dibayangkan, tetapi ia tetap realiti kerana Allah yang mengkhabarkannya.

Logik yang sihat juga tidak menyokong konsep “maujud bila makan” dalam bentuk yang menafikan semua nisbah. Kerana apabila sesuatu dikatakan wujud secara mutlak tanpa sebarang nisbah, maka ia tidak boleh dikhabarkan dengan apa-apa. Sedangkan Allah mengkhabarkan tentang diri-Nya, dan Dia mengkhabarkan dengan bahasa yang menunjuk, bukan bahasa yang memadam. Jika Allah wujud tanpa sebarang nisbah yang boleh difahami, maka ayat-ayat khabar menjadi sia-sia dari sudut komunikasi, sedangkan Allah Maha Bijaksana dan tidak berbicara dengan sia-sia.

Ahlul Haqq menegaskan bahawa kesilapan Mu‘tazilah bukan kerana mereka menggunakan akal, tetapi kerana mereka memaksa akal menjadi hakim ke atas wahyu. Mereka bermula dengan kesimpulan falsafah, kemudian menundukkan ayat agar selari dengan kesimpulan tersebut. Ini terbalik daripada manhaj yang benar. Akal yang sihat sepatutnya berkata: “Allah lebih mengetahui tentang diri-Nya daripada aku.” Lalu akal tunduk, bukan melawan.

Apabila konsep “maujud bila makan” diterima, kesannya bukan kecil. Ia meresap ke dalam cara hamba beriman. Allah menjadi Tuhan yang jauh, kabur, dan sukar dihadirkan dalam rasa takut dan harap. Doa diangkat ke langit, tetapi akidah mengatakan tiada atas dan bawah. Fitrah berdoa ke arah atas, tetapi logik mengatakan itu tidak bermakna. Percanggahan ini akhirnya melemahkan hubungan hamba dengan Rabbnya. Sedangkan al-Quran mendidik hamba supaya mengenal Allah sebagai Rabb yang Maha Tinggi, Maha Mengatasi, dan Maha Berkuasa dari atas segala sesuatu.

Ahlul Haqq tidak mengatakan Allah bergantung kepada arah. Tetapi Ahlul Haqq juga tidak mengatakan arah itu haram untuk digunakan oleh Allah dalam memperkenalkan diri-Nya. Ini beza yang sangat halus tetapi sangat menentukan. Allah tidak terikat dengan makhluk, tetapi Allah bebas menetapkan sifat dan khabar tentang diri-Nya. Menolak khabar itu atas nama “penyucian” adalah satu bentuk keberanian terhadap wahyu yang tidak disedari.

Maka jelaslah bahawa konsep “Allah Maujud Bila Makan” dalam erti menafikan semua makna zahir nas, tidak selari dengan al-Quran. Ia bukan sahaja tidak diperlukan, bahkan bercanggah dengan tujuan wahyu diturunkan. Al-Quran datang untuk menjelaskan, bukan mengaburkan. Datang untuk menegaskan, bukan melarikan makna. Datang untuk memimpin fitrah, bukan memusnahkannya.

Kesimpulannya, Ahlul Haqq memahami bahawa Allah wujud dengan wujud yang hakiki, bersifat dengan sifat yang hakiki, dan mengurus dengan pengurusan yang hakiki, tanpa menyerupai makhluk dan tanpa ditundukkan kepada imaginasi. Menafikan kaifiat adalah adab, tetapi menafikan makna zahir khabar adalah penyelewengan. Dan di sinilah jatuhnya konsep “maujud bila makan” yang dijadikan tameng, tetapi sebenarnya telah menghakis keagungan nas sedikit demi sedikit. Akidah yang selamat bukan akidah yang paling abstrak, tetapi akidah yang paling tunduk kepada apa yang Allah khabarkan tentang diri-Nya.

Bab 3:7: Implikasi salah faham terhadap iman dan tawakkal.

Kesalahan dalam memahami sifat dan kedudukan Allah bukanlah kesalahan teori yang terhenti di ruang minda. Ia adalah kesalahan asas yang kesannya meresap perlahan-lahan ke dalam iman, ibadah, doa, dan akhirnya tawakkal seorang hamba. Akidah bukan sekadar apa yang difikirkan, tetapi apa yang membentuk cara hati berhubung dengan Rabbnya. Maka apabila pemahaman tentang Allah menjadi kabur, hubungan hati dengan Allah juga menjadi rapuh, meskipun lidah masih menyebut nama-Nya.

Mu‘tazilah dan Ahlul Kalam menyangka bahawa perbahasan “Allah maujud bila makan”, “Allah tanpa tempat”, atau “Allah tidak bertempat” hanyalah soal penyucian intelektual. Mereka tidak menyedari bahawa apabila makna-makna nas dikaburkan, iman tidak lagi berpijak pada kepastian wahyu, tetapi pada abstraksi akal. Dan iman yang dibina di atas abstraksi akan sentiasa lemah ketika diuji oleh realiti kehidupan.

Al-Quran membina iman dengan cara yang sangat jelas: ia memperkenalkan Allah sebagai Rabb yang Maha Tinggi, Maha Mengatasi, dan Maha Berkuasa dari atas segala sesuatu. Lafaz-lafaz seperti ‘ala, fawq, dan fi as-sama’ bukan sekadar maklumat, tetapi unsur pembentuk rasa. Daripadanya lahir rasa takut, harap, tunduk, dan berserah. Apabila makna ini ditakwil sehingga kosong daripada realiti, maka iman kehilangan “arah” untuk bersandar.

Salah faham terhadap sifat Allah melahirkan iman yang tidak stabil. Hamba masih beriman secara konsep, tetapi imannya tidak lagi hidup. Dia tahu Allah itu wujud, tetapi sukar merasai kehadiran kekuasaan-Nya. Dia tahu Allah Maha Mendengar, tetapi tidak lagi merasakan bahawa doanya sedang naik dan dipersembahkan kepada Rabb yang Maha Tinggi. Ini bukan kerana Allah jauh, tetapi kerana akidah telah menjauhkan Allah daripada fitrah hati manusia.

Allah berfirman, ءَأَمِنتُم مَّن فِى ٱلسَّمَآءِ أَن يَخْسِفَ بِكُمُ ٱلْأَرْضَ ... (Al-Mulk:16). Ayat ini membina rasa takut yang sebenar: takut kepada Rabb yang berkuasa dari atas, yang jika Dia kehendaki, bumi yang dipijak boleh menelan hamba-Nya. Tetapi apabila ayat ini ditakwil sehingga maksud fi as-sama’ dipisahkan daripada sebarang makna ketinggian, maka ketakutan itu menjadi teori. Ia dibaca, tetapi tidak menggetarkan.

Begitu juga dengan ayat يَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوْقِهِمْ ... (An-Nahl:50). Ketakutan para malaikat kepada Rabb mereka “dari atas mereka” adalah ketakutan yang lahir daripada pengakuan terhadap ketinggian dan kekuasaan Allah. Apabila makna fawq ini dilucutkan daripada realitinya, maka ketakutan itu tidak lagi menjadi teladan hidup bagi manusia, tetapi sekadar ungkapan linguistik yang kehilangan daya tarikan rohani.

Implikasi paling besar daripada salah faham ini ialah pada tawakkal. Tawakkal bukan sekadar menyebut “aku berserah kepada Allah”. Tawakkal ialah perbuatan hati yang bersandar kepada Rabb yang diyakini Maha Mengatur dari atas segala sebab. Apabila Allah difahami sebagai wujud tanpa sebarang nisbah yang boleh difahami, tawakkal menjadi kabur. Hamba masih menyebut tawakkal, tetapi hatinya tidak lagi benar-benar bersandar.

Ahlul Haqq memahami bahawa Allah mengurus alam dari atas, bukan dalam erti memerlukan tempat, tetapi dalam erti kekuasaan yang mengatasi segala sesuatu. Inilah yang menjadikan tawakkal itu hidup. Apabila seorang hamba berdoa, dia mengangkat tangannya ke langit bukan kerana langit itu Tuhan, tetapi kerana fitrahnya mengenal bahawa Rabbnya Maha Tinggi. Apabila akidah datang dan berkata “itu semua tidak membawa makna”, maka fitrah dan akidah bertembung. Dan apabila ini berlaku berulang kali, hati akan menjadi keliru dan akhirnya letih.

Salah faham terhadap sifat Allah juga melahirkan iman yang defensif, bukan iman yang yakin. Hamba sentiasa takut untuk menyebut apa yang Allah sebut tentang diri-Nya, bimbang dituduh menyerupakan, bimbang dituduh salah faham. Akhirnya, iman berubah menjadi sikap berhati-hati yang berlebihan sehingga menghilangkan ketenangan. Sedangkan iman yang benar sepatutnya melahirkan ketundukan yang tenang: “Allah lebih tahu tentang diri-Nya, dan aku beriman sebagaimana Dia khabarkan.”

Apabila Allah difahami secara abstrak, doa juga berubah sifatnya. Doa menjadi sekadar monolog dalaman, bukan permohonan yang diangkat kepada Rabb yang Maha Mendengar dari atas. Al-Quran menggambarkan doa sebagai sesuatu yang ya‘ruj—naik. Lafaz ini bukan hiasan bahasa, tetapi pembinaan makna. Jika akidah menafikan makna naik secara hakiki, maka doa kehilangan arah rohaninya, meskipun lafaznya masih sama.

Lebih jauh lagi, salah faham ini memberi kesan kepada rasa muraqabah—rasa diawasi oleh Allah. Apabila Allah difahami sebagai Rabb yang Maha Tinggi, hamba merasakan dirinya kecil, diperhatikan, dan diurus dari atas. Tetapi apabila Allah difahami secara kabur tanpa sebarang nisbah yang difahami, rasa muraqabah menjadi lemah. Allah diketahui secara teori, tetapi tidak dihadirkan secara kesedaran.

Ahlul Haqq tidak menolak penggunaan akal, tetapi Ahlul Haqq meletakkan akal pada tempatnya: sebagai alat untuk memahami wahyu, bukan untuk menilai wahyu. Apabila akal melampaui batas ini, ia bukan sahaja merosakkan kefahaman, tetapi merosakkan hubungan hamba dengan Rabbnya. Akidah bukan medan untuk menunjukkan kecanggihan logik, tetapi jalan untuk menundukkan hati.

Kesalahan Mu‘tazilah bukan kerana mereka ingin menyucikan Allah, tetapi kerana mereka menyangka penyucian hanya boleh dicapai dengan penafian. Sedangkan al-Quran menyucikan Allah dengan penetapan dan penafian yang seimbang. Allah menetapkan ketinggian-Nya, dan dalam masa yang sama menafikan keserupaan dengan makhluk. Apabila satu sisi ini dipadamkan, keseimbangan runtuh.

Implikasi akhirnya ialah lahirnya generasi yang mengenal Allah secara konsep, tetapi tidak lagi hidup bersama Allah dalam rasa takut, harap, dan tawakkal yang sebenar. Mereka beriman, tetapi iman itu kering. Mereka bertawakkal, tetapi tawakkal itu rapuh. Ini bukan kerana kurang ibadah, tetapi kerana asas pengenalan kepada Allah telah diganggu.

Maka Ahlul Haqq menegaskan bahawa meluruskan syubuhat ini bukan sekadar mempertahankan makna ayat, tetapi mempertahankan kesihatan iman umat. Akidah yang selari dengan nas bukan sahaja benar dari sudut ilmu, tetapi menyuburkan jiwa. Ia melahirkan hamba yang yakin bahawa Rabbnya Maha Tinggi, Maha Mendengar, Maha Mengatur, dan Maha Dekat dengan ilmu dan kekuasaan-Nya.

Kesimpulannya, salah faham terhadap sifat dan kedudukan Allah bukan isu kecil yang boleh dipandang remeh. Ia memberi kesan langsung kepada iman dan tawakkal. Apabila wahyu ditundukkan kepada logik yang sempit, iman menjadi lemah. Tetapi apabila akal ditundukkan kepada wahyu, iman menjadi kukuh dan tawakkal menjadi hidup. Inilah jalan Ahlul Haqq: jalan yang tidak memadam makna, tidak mengkhayalkan kaifiat, dan tidak mengorbankan fitrah demi falsafah.

Bab 3:8: Strategi meluruskan fahaman Mu‘tazilah dengan penekanan pada nas.

Dalam sejarah pemikiran umat, kesilapan terbesar yang berulang bukanlah penolakan terhadap kewujudan Allah, tetapi kekeliruan dalam cara mengenal Allah. Mu‘tazilah tidak muncul sebagai golongan yang ingin menafikan Tuhan, bahkan mereka mendakwa mempertahankan ketauhidan-Nya. Namun tragedinya, mereka mempertahankan tauhid dengan kaedah yang akhirnya mencederakan wahyu. Justeru strategi meluruskan fahaman ini tidak boleh dimulakan dengan kecaman, tetapi dengan mengembalikan manusia kepada asas yang mereka tinggalkan: nas yang tunduk, bukan nas yang ditundukkan.

Ahlul Haqq memahami bahawa wahyu diturunkan bukan untuk diuji oleh akal, tetapi untuk membimbing akal. Akal diciptakan dengan batas, sedangkan wahyu datang dari Yang Tidak Terbatas. Maka strategi pertama dalam meluruskan fahaman Mu‘tazilah ialah membetulkan kedudukan autoriti: siapa yang memimpin dan siapa yang mengikuti. Selagi akal dijadikan hakim mutlak terhadap nas, selagi itu segala penjelasan akan berpusing dalam lingkaran yang sama. Nas akan terus ditakwil, disaring, ditafsirkan secara defensif sehingga akhirnya kehilangan suara asalnya.

Mu‘tazilah berangkat dari satu premis yang kelihatan mulia: Allah tidak menyerupai makhluk. Namun daripada premis ini, mereka membina kesimpulan yang tidak dituntut oleh wahyu, iaitu Allah mesti “ada tanpa tempat” atau “tidak bertempat langsung”, sehingga semua lafaz yang menunjukkan ketinggian, atas, dan arah ditafsirkan sebagai simbol semata-mata. Strategi Ahlul Haqq bukan menafikan prinsip tanzih, tetapi membetulkan kaedah mencapainya. Tanzih dalam al-Quran tidak pernah dicapai dengan menafikan lafaz, tetapi dengan menafikan penyerupaan. Allah menetapkan diri-Nya di atas ‘Arasy, dan dalam masa yang sama menafikan keserupaan dengan makhluk. Kedua-duanya berjalan serentak tanpa konflik.

Penekanan kepada nas bermaksud membiarkan ayat-ayat al-Quran berbicara dengan struktur dan bahasanya sendiri. Apabila Allah berfirman, ٱلرَّحْمَٰنُ عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ (Taha:5), strategi Ahlul Haqq bukan bertanya “bagaimana”, bukan juga bertanya “di mana secara makhluk”, tetapi menerima makna yang difahami oleh bahasa Arab yang hidup ketika ayat itu diturunkan. Istiwa’ difahami sebagai ketinggian dan penguasaan yang hakiki, bukan kiasan kosong. Menafikan makna zahir tanpa dalil adalah bentuk pengkhianatan terhadap bahasa wahyu itu sendiri.

Mu‘tazilah sering berhujah bahawa menerima makna zahir akan membawa kepada tajsim. Di sinilah strategi Ahlul Haqq perlu mengembalikan disiplin berfikir yang lurus: tajsim tidak lahir daripada menetapkan apa yang Allah tetapkan, tetapi daripada menyamakan Allah dengan makhluk. Al-Quran tidak pernah mengatakan Allah duduk, bersandar, atau berada seperti makhluk. Ia hanya menetapkan ketinggian dan keagungan-Nya. Maka menolak makna zahir kerana takut kepada tajsim adalah ketakutan yang dibina atas sangkaan, bukan atas nas.

Penekanan pada nas juga menuntut kejujuran epistemologi. Mu‘tazilah sering berkata “akal tidak dapat menerima Allah berada di atas”. Namun hakikatnya, yang tidak dapat diterima ialah gambaran tertentu yang mereka sendiri bina. Akal tidak pernah menafikan ketinggian mutlak. Bahkan fitrah manusia, tanpa falsafah, sentiasa mengangkat pandangan ke atas ketika berdoa. Al-Quran datang selari dengan fitrah ini, bukan bertentangan dengannya. Maka strategi meluruskan fahaman ini ialah membongkar bahawa konflik antara akal dan nas sebenarnya adalah konflik antara akal yang dibebani falsafah dengan nas yang suci.

Ahlul Haqq menegaskan bahawa “Allah Maha Tinggi” tidak bermaksud Allah memerlukan ruang, sebagaimana “Allah Maha Mengetahui” tidak bermaksud Allah memerlukan otak. Ini logik yang lurus, mudah, dan tidak berbelit. Sifat Allah tidak diukur dengan alat makhluk. Maka apabila Mu‘tazilah menolak sifat ketinggian kerana bimbang tentang tempat, mereka sebenarnya telah terjerumus ke dalam kesilapan kategori: menyamakan sifat dengan mekanisme makhluk.

Strategi seterusnya ialah menunjukkan bahawa penolakan makna zahir bukan sahaja berlaku pada ayat sifat, tetapi berpotensi merebak ke seluruh al-Quran. Jika “di atas” boleh ditakwilkan menjadi “kekuasaan”, maka tiada jaminan ayat-ayat lain tidak akan mengalami nasib yang sama apabila bertembung dengan akal tertentu. Di sinilah Ahlul Haqq melihat bahaya jangka panjang Mu‘tazilah: bukan pada satu kesimpulan, tetapi pada kaedah. Kaedah inilah yang akhirnya menjadikan wahyu tidak lagi menjadi neraca, tetapi bahan mentah untuk ditapis.

Penekanan pada nas juga bermaksud membina keyakinan bahawa wahyu itu konsisten. Ayat-ayat tentang ketinggian Allah tidak berdiri sendiri. Ia disokong oleh ayat tentang rasa takut dari arah atas, doa yang diangkat, dan pengakuan fitrah manusia. Semua ini membentuk satu jaringan makna yang saling menguatkan. Strategi Ahlul Haqq ialah membentangkan jaringan ini secara menyeluruh, bukan memilih ayat secara terpisah lalu menakwilkannya.

Dalam masa yang sama, pendekatan ini tidak menafikan peranan akal. Akal digunakan untuk memahami bahasa, menyusun makna, dan menolak percanggahan yang palsu. Namun akal tidak diberi kuasa untuk membatalkan apa yang jelas dalam nas. Ini keseimbangan yang hilang dalam pendekatan Mu‘tazilah. Mereka bukan menggunakan akal sebagai pelayan wahyu, tetapi sebagai hakim yang menjatuhkan hukuman.

Strategi meluruskan fahaman ini juga memerlukan adab. Ahlul Haqq tidak menghukum niat, tetapi membetulkan manhaj. Mu‘tazilah bukan diperangi dengan kata-kata kasar, tetapi dengan hujah yang tidak memberi ruang lari. Apabila ditunjukkan bahawa penafian makna zahir tidak dituntut oleh al-Quran, tidak disokong oleh bahasa, dan tidak diperlukan oleh akal, maka bangunan hujah mereka runtuh dengan sendirinya.

Akhirnya, penekanan pada nas melahirkan ketenangan iman. Allah dikenali sebagaimana Dia memperkenalkan diri-Nya, bukan sebagaimana manusia cuba membayangkan-Nya. Inilah kemerdekaan sebenar akal: bebas daripada paksaan falsafah dan spekulasi. Ahlul Haqq berdiri di titik ini — menerima wahyu tanpa tahrif, mensucikan Allah tanpa ta‘til, dan menggunakan akal tanpa melampaui batas.

Maka strategi meluruskan fahaman Mu‘tazilah bukanlah strategi retorik, tetapi strategi pengembalian. Mengembalikan wahyu ke tempatnya, mengembalikan akal ke fungsinya, dan mengembalikan iman kepada ketenangan asalnya. Apabila ini berlaku, syubuhat tidak perlu dipatahkan satu persatu — ia gugur sendiri kerana kehilangan tapaknya.

Bab 3:9: Kesan terhadap pembinaan aqidah yang benar.

Pembinaan aqidah yang benar bukan bermula daripada perdebatan, tetapi daripada kedudukan hati terhadap wahyu. Apabila aqidah dibina di atas asas yang lurus, ia tidak memerlukan pembelaan berlebihan, tidak resah dengan soalan, dan tidak goyah dengan cabaran. Namun apabila aqidah diasaskan atas premis yang menyimpang — walaupun kelihatan halus dan intelektual — kesannya tidak terhenti pada satu isu, tetapi menjalar ke seluruh struktur iman. Di sinilah kesan sebenar fahaman Mu‘tazilah perlu difahami, bukan sekadar sebagai kesilapan teori, tetapi sebagai keretakan asas dalam pembinaan aqidah.

Apabila konsep “Allah Maujud Bila Makan” atau “Allah ada tanpa tempat” dijadikan asas, aqidah mula dibina bukan di atas apa yang Allah khabarkan tentang diri-Nya, tetapi di atas apa yang akal merasakan selamat. Ini mengubah sifat iman daripada penyerahan kepada wahyu kepada rundingan berterusan dengan logik manusia. Aqidah yang sepatutnya menenangkan berubah menjadi medan pertikaian dalaman. Hati tidak lagi bersandar kepada khabar Allah, tetapi kepada kesimpulan yang sentiasa boleh dipersoalkan semula.

Aqidah Ahlul Haqq membina iman dengan cara yang berlawanan: ia bermula dengan tasdiq, pengakuan penuh terhadap nas, kemudian disusuli dengan taslim, penyerahan tanpa syarat. Apabila Allah berfirman bahawa Dia di atas ‘Arasy, aqidah yang benar tidak mencari makna alternatif untuk melindungi Allah daripada sangkaan makhluk, kerana Allah sendiri telah melindungi diri-Nya dengan firman ... لَيْسَ كَمِثْلِهِۦ شَىْءٌۖ ... (Asy-Syura:11). Gabungan antara penetapan dan penafian inilah yang melahirkan aqidah yang seimbang — tidak menyerupakan, tidak menafikan.

Kesan pertama terhadap pembinaan aqidah yang benar ialah kestabilan epistemologi. Seorang mukmin yang menerima nas sebagaimana ia datang tidak hidup dalam kebimbangan intelektual. Dia tidak perlu menukar bahasa iman mengikut zaman, kerana sumbernya tetap. Berbeza dengan aqidah yang dibina atas asas Mu‘tazilah, yang sentiasa terdedah kepada perubahan kerana ia bergantung kepada kerangka akal yang sentiasa berubah. Apa yang dianggap mustahil oleh akal hari ini mungkin diterima esok, dan aqidah yang bergantung kepadanya akan turut berubah.

Kesan kedua ialah kejelasan hubungan antara hamba dan Rabb. Apabila Allah difahami sebagai Maha Tinggi, di atas segala ciptaan-Nya, doa tidak lagi menjadi ritual kosong. Hati tahu ke mana ia menghadap. Rasa takut, harap, dan cinta bergerak seiring. Namun apabila konsep Allah dikaburkan dengan istilah “tidak bertempat” yang tidak berpijak pada nas, hubungan ini menjadi abstrak. Allah terasa jauh bukan kerana ketinggian-Nya, tetapi kerana kaburnya pengenalan terhadap-Nya.

Aqidah yang benar juga melahirkan tawakkal yang tulen. Tawakkal bukan sekadar menyerah hasil, tetapi bersandar kepada Zat yang diyakini berkuasa secara mutlak dan nyata. Apabila Allah difahami sebagai Tuhan yang beristiwa’ di atas ‘Arasy, mengatur urusan dari ketinggian mutlak-Nya, hati menemukan sandaran yang kukuh. Tetapi apabila Allah digambarkan secara konseptual semata-mata, tanpa arah makna yang difahami fitrah, tawakkal mudah tergelincir menjadi pasrah kosong tanpa keyakinan mendalam.

Al-Qur’an dan hati yang berfitrah saling bertautan dengan ikatan yang halus tetapi mendalam; cahaya wahyu turun tepat ke ruang yang memang diciptakan untuk menerimanya. Hati yang masih hidup akan mengenali kebenaran sebelum hujah disusun, kerana fitrah mengenal panggilan Rabb-nya tanpa perlu dipujuk oleh logik yang berbelit. Apabila lafaz al-Qur’an dibaca, bukan sekadar bunyi yang sampai ke telinga, tetapi nur yang mengalir ke qalbu, menyinari seluruh ruang batin dan menenangkan jiwa yang tunduk.

Namun apabila satu lafaz al-Qur’an yang berkat itu cuba “dibaiki” dengan akal yang menyimpang, pada saat itulah satu titik hitam mula menitis ke dalam hati. Titik itu mungkin kecil, kelihatan ilmiah, dan dibungkus dengan istilah rasional, tetapi ia berfungsi sebagai penghalang halus yang menutup laluan cahaya hidayah dan taufik. Bukan kerana al-Qur’an itu kurang sempurna, tetapi kerana hati telah diajar untuk curiga terhadap wahyu, lalu cahaya yang datang tidak lagi menembusi keseluruhan qalbu.

Apabila titik hitam itu dibiarkan, ia tidak berhenti pada satu tempat, tetapi melebar, menebal, dan memecahkan kesatuan hati. Hidayah tidak lagi mengalir secara menyeluruh, sebaliknya hanya menyentuh permukaan tanpa mengubah batin. Inilah kerugian yang paling halus tetapi paling berbahaya: al-Qur’an dibaca, dibahas, bahkan dipertahankan, tetapi nur taufiknya terhalang kerana hati telah disentuh oleh keberanian membetulkan kalam Allah. Sedangkan keselamatan hati terletak pada adab menerima, bukan keberanian mengubah.

Kesan seterusnya ialah kesatuan antara iman dan fitrah. Al-Quran tidak pernah datang untuk memerangi fitrah manusia, tetapi untuk memimpinnya. Fitrah manusia mengangkat tangan ke atas ketika berdoa, mendongak ketika berharap, dan merasa kerdil di bawah kekuasaan yang Maha Tinggi. Aqidah Ahlul Haqq memelihara fitrah ini, manakala pendekatan Mu‘tazilah memaksanya tunduk kepada kerangka falsafah yang asing daripada pengalaman rohani manusia. Akibatnya, aqidah menjadi kering, sukar dirasai, dan terpisah daripada kehidupan seharian.

Pembinaan aqidah yang benar juga menghasilkan kerendahan diri intelektual. Seorang mukmin yang berpegang kepada nas sedar bahawa ilmunya terbatas, dan Allah tidak dapat dilingkari sepenuhnya oleh pemahaman manusia. Ini melahirkan adab dalam berfikir dan berbicara tentang Allah. Sebaliknya, aqidah yang terlalu bergantung kepada spekulasi akal mudah melahirkan keyakinan berlebihan terhadap kesimpulan sendiri, seolah-olah Zat Yang Maha Agung boleh diselesaikan dengan definisi.

Kesan jangka panjang yang paling besar ialah terhadap kesinambungan aqidah merentas generasi. Aqidah yang berpaksikan nas boleh diwariskan tanpa kehilangan makna, kerana ia terikat kepada teks yang tetap. Aqidah yang berpaksikan falsafah memerlukan penjelasan berlapis-lapis, dan setiap generasi terpaksa membina semula hujahnya. Ini melemahkan umat, kerana aqidah tidak lagi menjadi asas bersama, tetapi medan perbezaan yang berpanjangan.

Dalam konteks ini, menolak fahaman Mu‘tazilah bukan sekadar membetulkan satu kesalahan sejarah, tetapi memelihara struktur aqidah umat. Ia memastikan bahawa iman dibina di atas apa yang Allah kehendaki, bukan apa yang manusia sangkakan sesuai. Aqidah yang benar tidak takut kepada ayat-ayat sifat, tidak resah dengan lafaz ketinggian, dan tidak tergesa-gesa menakwil tanpa keperluan. Ia tenang kerana ia selari dengan wahyu, akal, dan fitrah.

Akhirnya, kesan paling mendalam ialah ketenangan batin. Seorang yang mengenal Allah sebagaimana Dia memperkenalkan diri-Nya tidak hidup dalam konflik dalaman. Dia tidak perlu memilih antara iman dan logik, kerana kedua-duanya berjalan seiring dalam susunan yang betul. Inilah aqidah yang membina, bukan sekadar mempertahankan; aqidah yang menumbuhkan iman, bukan sekadar mematahkan hujah.

Maka Bab ini menutup dengan satu hakikat besar: membetulkan fahaman tentang Allah bukan isu cabang, tetapi asas segala-galanya. Apabila asas ini lurus, seluruh bangunan iman akan tegak. Dan apabila asas ini menyimpang, walau setipis mana pun, seluruh struktur akan sentiasa berada dalam risiko runtuh. Ahlul Haqq berdiri di atas asas yang tidak bergerak — wahyu yang diterima, akal yang tunduk, dan hati yang tenang.

Bab 3:10: Kesimpulan Bab 3: Allah Maha Hidup, tidak bergantung, menafikan “Maujud Bila Makan”.

Bab ini sampai ke noktah akhirnya dengan satu penegasan besar yang menjadi asas segala aqidah: Allah Maha Hidup dengan kehidupan yang sempurna, tidak bergantung kepada apa pun, dan mustahil bagi-Nya wujud dengan cara “bila makan” atau bergantung kepada ketiadaan tempat. Kesimpulan ini bukan kesimpulan emosi, bukan juga hasil spekulasi falsafah, tetapi natijah langsung daripada nas yang terang, logik yang sihat, dan fitrah yang tidak tercemar.

Allah tidak pernah ditentukan oleh lawan, tidak dikenali melalui pertentangan, dan tidak disempurnakan melalui perbandingan. Allah ada bukan kerana Dia “menang” ke atas ‘adam, kerana kewujudan-Nya adalah azali, berdiri dengan Zat-Nya sendiri tanpa memerlukan ketiadaan sebagai latar untuk menzahirkan kehadiran. Kebijaksanaan Allah bukan hasil perlawanan dengan kebodohan, dan kesempurnaan-Nya bukan natijah konflik dengan kekurangan. Setiap sifat Allah thabit kerana Dia adalah Allah, bukan kerana wujud lawan yang memaksa sifat itu menjadi perlu atau relevan. Maka segala pendekatan yang membina sifat Allah atas logik pertentangan hakikatnya telah menurunkan keagungan Zat kepada medan perbandingan makhluk.

Atas kekeliruan inilah lahir istilah-istilah yang tidak bersumberkan nas naqli, lalu dipaksakan ke atas akidah dengan dakwaan menjaga kesempurnaan Allah. Istilah “Allah tidak bertempat” dijadikan asas, walhal ia tidak pernah ditetapkan secara lafaz mahupun makna oleh al-Qur’an atau Sunnah yang sahih. Istilah ini bukan datang sebagai khabar wahyu, tetapi sebagai reaksi falsafah terhadap andaian bahawa jika Allah di atas, maka Dia mesti memerlukan tempat, lalu ketiadaan tempat dijadikan lawan yang mesti ditewaskan. Sedangkan wahyu tidak pernah membina pengenalan Allah melalui gelanggang perlawanan seperti itu.

Maka Allah tidak perlu menjadi “benar-benar istawa” selepas berlawan dengan ketiadaan tempat, kerana istiwa’ Allah di atas ‘Arasy adalah khabar yang thabit dengan sendirinya, disampaikan sebagaimana ia datang, tanpa memerlukan sokongan falsafah dan tanpa memerlukan penafian rekaan. Allah istawa sebagaimana Dia khabarkan, dengan kesempurnaan yang layak bagi-Nya, bukan sebagai jawapan kepada masalah akal, dan bukan sebagai penyelesaian konflik konsep. Di sinilah jalan selamat Ahlul Haqq: mengenal Allah melalui apa yang Dia perkenalkan tentang diri-Nya, tanpa menambah lawan, tanpa mencipta istilah, dan tanpa memaksa wahyu tunduk kepada kegelisahan fikiran.

Sepanjang Bab 3, kita melihat bahawa kesilapan Mu‘tazilah tidak terletak pada keinginan mereka untuk mensucikan Allah, tetapi pada cara mereka mensucikan Allah dengan menolak apa yang Allah tetapkan untuk diri-Nya. Mereka menyangka bahawa menafikan ketinggian, menafikan istiwa’, dan menafikan sifat-sifat khabari adalah jalan keselamatan, sedangkan hakikatnya ia adalah jalan yang memutuskan aqidah daripada wahyu. Di sinilah lahir konsep “Maujud Bila Makan” — satu istilah yang kelihatan neutral, tetapi membawa implikasi yang amat berat terhadap pengenalan kepada Allah.

“Maujud Bila Makan” pada zahirnya ingin mengatakan bahawa Allah wujud tanpa bergantung kepada tempat. Namun pada hakikatnya, ia mengikat kewujudan Allah kepada ketiadaan sesuatu. Allah difahami sebagai ada kerana tiada tempat, bukan ada kerana Dia Maha Hidup, Maha Berdiri dengan Zat-Nya sendiri. Ini adalah pembalikan yang halus tetapi merosakkan. Aqidah Ahlul Haqq menegaskan bahawa Allah wujud kerana Zat-Nya, bukan kerana ketiadaan selain-Nya.

Al-Quran berulang kali memperkenalkan Allah sebagai ٱلْحَىُّ ٱلْقَيُّومُ — Yang Maha Hidup dan Maha Berdiri sendiri, yang menegakkan segala sesuatu. Kehidupan Allah bukan kehidupan yang bergantung, bukan kehidupan yang menunggu syarat, dan bukan kehidupan yang ditentukan oleh kerangka makhluk. Dia hidup sebelum tempat dicipta, Dia hidup selepas tempat dicipta, dan Dia hidup tanpa sedikit pun perubahan pada Zat-Nya. Maka kehidupan Allah tidak memerlukan “tanpa tempat” sebagai sandaran, kerana Dia sendiri adalah sandaran segala sesuatu.

Di sinilah kesilapan besar fahaman Mu‘tazilah: mereka menyangka bahawa menetapkan Allah di atas ‘Arasy akan menjadikan Allah bergantung kepada ‘Arasy. Sedangkan Al-Quran dengan jelas memisahkan antara istiwa’ Allah dan kebergantungan makhluk. Allah beristiwa’ di atas ‘Arasy bukan kerana memerlukan ‘Arasy, tetapi kerana ‘Arasy dan seluruh alam bergantung kepada-Nya. Ketergantungan itu satu arah, bukan dua arah.

Ahlul kalam dan Mu‘tazilah sentiasa berusaha menafikan istiwa’ Allah di atas ‘Arasy dengan membawa hujah jihah, kononnya memahami ayat tersebut secara literal akan melazimkan arah, dan arah pula menurut mereka membawa kepada tasybih dan tajsim. Dari andaian ini, mereka membina kesimpulan bahawa setiap penetapan ke atas atau atasnya Allah mesti ditolak kerana ia mengandungi unsur penyerupaan dengan makhluk. Maka ayat yang jelas disampaikan sebagai khabar ditukar menjadi medan kebimbangan falsafah, dan wahyu dipaksa tunduk kepada ketakutan akal terhadap implikasi yang mereka sendiri andaikan.

Sedangkan hakikatnya, jihah atau arah itu tidak pernah ditetapkan oleh nas sebagai sifat Allah, dan tidak pula dinafikan oleh nas sebagai sesuatu yang hina secara mutlak. Jihah dibahaskan oleh mereka bukan sebagai istilah wahyu, tetapi sebagai andaian akal yang dibesarkan sehingga mengatasi lafaz al-Qur’an. Mereka takut kepada bayang-bayang ciptaan sendiri: seolah-olah jika ada arah, maka Allah mesti serupa makhluk, sedangkan persamaan itu tidak pernah datang daripada wahyu, tetapi daripada imaginasi falsafah yang menyamakan tanpa hak.

Sebenarnya, arah atau jihah itu sendiri bukan sesuatu yang hina, kerana ia termasuk dalam ciptaan Allah. Setiap makhluk Allah adalah ayat yang menunjukkan kebijaksanaan-Nya, dan tidak ada satu pun makhluk yang wujudnya melazimkan kekurangan atau kehinaan bagi Penciptanya. Langit, bumi, masa, ruang, atas dan bawah—kesemuanya makhluk—tidak pernah merendahkan Allah, bahkan menzahirkan keagungan qudrah-Nya. Maka bagaimana mungkin kewujudan makhluk bernama arah secara sendirinya dianggap mencemarkan kesucian Allah, sedangkan Allah Maha Suci daripada sebarang keperluan kepada makhluk?

Kekeliruan berlaku apabila mereka menyangka bahawa menisbahkan sesuatu yang Allah khabarkan tentang diri-Nya mesti difahami melalui hubungan kebergantungan makhluk. Padahal Allah tidak berhajat kepada arah, tidak terikat dengannya, dan tidak disempurnakan olehnya. Allah istiwa’ di atas ‘Arasy sebagaimana yang Dia khabarkan, tanpa kita menetapkan bagaimana, tanpa kita menyamakan, dan tanpa kita menafikan. Penetapan khabar tidak sama dengan penetapan hakikat makhluk, dan inilah perbezaan yang gagal difahami oleh ahlul kalam.

Bahkan jika diteliti dengan cermat, kewujudan arah sebagai makhluk tidak menafikan keesaan Allah, malah menzahirkan kebijaksanaan-Nya. Allah esa dalam zat-Nya, esa dalam rububiyyah-Nya, dan esa dalam kekuasaan-Nya terhadap segala arah tanpa Dia berada di dalamnya seperti makhluk. Wahdaniyyah Allah tidak menuntut pemusnahan konsep ciptaan, tetapi ketundukan ciptaan kepada-Nya. Maka jalan Ahlul Haqq kekal jelas: menetapkan apa yang Allah tetapkan, menafikan apa yang Allah nafikan, dan diam di mana wahyu diam—tanpa mencipta ketakutan, tanpa menambah istilah, dan tanpa menukar khabar Rabb kepada teka-teki falsafah.

Apabila Allah berfirman, ٱلرَّحْمَٰنُ عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ (Taha:5), ayat ini tidak pernah datang dalam keadaan terasing. Ia sentiasa hadir bersama gambaran kekuasaan, pengaturan, dan keagungan. Ini menunjukkan bahawa istiwa’ bukan konsep spatial yang rendah, tetapi pernyataan rububiyyah tertinggi. Menolaknya atas nama penyucian adalah menolak bahasa wahyu dengan bahasa spekulasi.

Begitu juga firman-Nya, ءَأَمِنتُم مَّن فِى ٱلسَّمَآءِ ... (Al-Mulk:16) dan يَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوْقِهِمْ ... (An-Nahl:50). Ayat-ayat ini tidak pernah dibentangkan sebagai metafora falsafah. Ia berbicara kepada fitrah manusia, menghubungkan rasa takut, harap, dan pengawasan dengan ketinggian Allah. Menafsirkan semua ini sebagai “kuasa semata-mata” atau “martabat tanpa arah” bukan sahaja memutuskan makna zahir, tetapi mematikan kesan rohani ayat tersebut.

Aqidah Ahlul Haqq menegaskan bahawa Allah Maha Tinggi, namun tidak menyerupai makhluk; dekat dengan ilmu dan pengawasan-Nya, namun terpisah daripada ciptaan-Nya dengan Zat-Nya. Inilah keseimbangan yang tidak mampu dicapai oleh Mu‘tazilah kerana mereka memulakan aqidah dari ketakutan terhadap penyerupaan, bukan dari keyakinan terhadap wahyu.

Konsep “Allah ada tanpa tempat” sering diulang sebagai slogan keselamatan, tetapi hakikatnya ia tidak pernah diajarkan oleh Al-Quran dalam bentuk tersebut. Al-Quran tidak memperkenalkan Allah melalui penafian falsafah, tetapi melalui penetapan yang jelas dan penafian yang terkawal. Ia menetapkan ketinggian, istiwa’, dan fauqiyyah, kemudian menafikan penyerupaan. Mu‘tazilah membalik susunan ini: mereka memulakan dengan penafian mutlak, kemudian terpaksa mencipta penjelasan untuk mengisi kekosongan makna.

Aqidah yang benar tidak memerlukan istilah pelindung yang tidak datang daripada wahyu. Ia berdiri dengan yakin kerana Allah sendiri yang memperkenalkan diri-Nya. Apabila aqidah dibina atas dasar ini, ia tidak goyah walaupun diserang dari pelbagai sudut. Ia tidak memerlukan kompromi dengan falsafah, dan tidak takut kepada ayat-ayat sifat.

Kesimpulan Bab 3 ini menegaskan bahawa menafikan “Maujud Bila Makan” bukan bermaksud menetapkan Allah seperti makhluk, tetapi membebaskan aqidah daripada kebergantungan kepada ketiadaan. Allah tidak didefinisikan oleh ruang atau ketiadaan ruang. Dia ditetapkan sebagaimana Dia menetapkan diri-Nya: Maha Hidup, Maha Tinggi, Maha Berkuasa, dan Maha Terpisah daripada ciptaan-Nya.

Aqidah Ahlul Haqq melahirkan iman yang tenang kerana ia tidak bercanggah dengan fitrah. Hamba berdoa dengan hati yang yakin, takut dengan rasa yang hidup, dan bertawakkal dengan sandaran yang nyata. Allah tidak menjadi konsep abstrak, tetapi Rabb yang dikenali, disembah, dan diagungkan.

Maka Bab 3 ini berakhir dengan satu pengajaran besar: keselamatan aqidah bukan pada sejauh mana kita menafikan, tetapi pada sejauh mana kita membenarkan apa yang Allah benarkan untuk diri-Nya tanpa menyerupakan dan tanpa menolak. Inilah jalan yang lurus, jalan yang diwarisi para nabi, dan jalan yang memelihara iman daripada kekeliruan sepanjang zaman.

Allah Maha Hidup, tidak bergantung, tidak ditentukan oleh ketiadaan, dan tidak memerlukan perlindungan istilah falsafah. Dialah Rabb yang di atas segala sesuatu, mengatur segala urusan, dan dekat dengan hamba-hamba-Nya melalui ilmu dan rahmat-Nya. Inilah aqidah yang membina, menenangkan, dan menyelamatkan.

---

Bab 4: Pemahaman Hakiki Lafaz على

Bab 4:1: Makna lafaz على dalam konteks Thoha:5.

Lafaz على dalam bahasa Arab bukan lafaz yang kabur, bukan lafaz majazi secara tabii, dan bukan lafaz yang terapung tanpa makna yang dapat difahami oleh fitrah manusia. Ia adalah lafaz yang jelas, hidup dalam pertuturan Arab sejak sebelum al-Qur’an diturunkan, dan difahami oleh bangsa Arab sebagai lafaz yang menunjukkan ketinggian, keatasan, dan penguasaan dari atas, tanpa perlu dipaksa keluar daripada maknanya. Maka apabila al-Qur’an menyatakan: ٱلرَّحْمَٰنُ عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ, al-Qur’an sedang berbicara dengan bahasa yang difahami oleh manusia, bukan bahasa teka-teki metafizik yang memerlukan penafian makna asal untuk diselamatkan oleh falsafah.

Hingga Abu Jahal dan Abu Lahab sendiri, bersama seluruh barisan musuh Islam yang paling keras menentang Rasulullah ﷺ, tidak pernah menjadikan ayat ٱلرَّحْمَٰنُ عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ (Taha:5) sebagai tajuk utama penentangan mereka. Mereka memusuhi tauhid, menolak kerasulan, dan menentang implikasi praktikal Islam terhadap kuasa dan adat mereka, tetapi mereka tidak pernah berhujah bahawa ayat istiwa’ itu bermasalah dari sudut bahasa atau membawa kerosakan makna. Ini kerana fitrah bahasa Arab mereka yang asli menerima ayat tersebut sebagai ungkapan Arab yang tinggi, jelas, dan selari dengan uslub kalam yang fasih.

Bangsa Arab ketika itu adalah bangsa bahasa, hidup dengan syair, kiasan, dan struktur makna yang halus. Mereka memahami perkataan istawa sebagaimana ia difahami dalam bahasa mereka, tanpa kegelisahan falsafah dan tanpa ketakutan terhadap implikasi yang direka-reka. Jika ayat itu benar-benar melazimkan makna hina, tasybih, atau kecacatan terhadap Allah menurut pemahaman bahasa Arab, nescaya ia akan dijadikan senjata utama untuk meruntuhkan dakwah Rasulullah ﷺ. Namun yang berlaku sebaliknya: mereka diam pada sudut itu, kerana tidak ada ruang bahasa untuk dipersoalkan.

Hakikat ini membuktikan bahawa kekeliruan tentang istiwa’ bukan lahir daripada fitrah bahasa atau kefahaman salaf Arab, tetapi daripada generasi terkemudian yang mencampurkan wahyu dengan falsafah asing. Apabila bahasa Arab ditundukkan kepada kerangka Yunani dan logik spekulatif, barulah ayat yang tenang menjadi “masalah”, dan khabar yang jelas menjadi “bahaya”. Maka jalan Ahlul Haqq kembali kepada asal: memahami al-Qur’an sebagaimana ia diturunkan, dengan bahasa yang hidup dalam fitrah Arabnya, tanpa keresahan yang tidak pernah dikenal oleh generasi yang pertama menerima wahyu.

Masalah sebenar bukan terletak pada lafaz على, tetapi pada akidah awal yang telah dibina terlebih dahulu sebelum kembali kepada nas. Golongan ahlul kalam dan Mu‘tazilah bermula dengan pegangan bahawa Allah “maujud bila makan”, “ada tanpa tempat”, atau “wujud tanpa arah”. Pegangan ini, walaupun kelihatan suci dan bertujuan memuliakan Allah, sebenarnya telah menetapkan satu kesimpulan falsafah terlebih dahulu, lalu nas al-Qur’an dipaksa untuk tunduk kepadanya. Maka apabila lafaz على muncul, mereka tidak bertanya “apakah yang dikehendaki oleh Allah dengan lafaz ini?”, sebaliknya mereka bertanya “bagaimana lafaz ini boleh ditakwil supaya tidak bercanggah dengan pegangan awal kami?”. Di sinilah berlaku pembalikan metodologi yang halus tetapi merosakkan.

Dalam bahasa Arab, على apabila disandarkan kepada zat atau sesuatu yang berdiri sendiri, tidak pernah difahami sebagai “tanpa arah”, “tanpa makna spatial”, atau “sekadar simbol kekuasaan” kecuali jika ada qarinah yang jelas. Bahkan dalam penggunaan harian, على sentiasa menunjukkan hubungan ketinggian dan keatasan yang sebenar, walaupun keatasan itu tidak disamakan dengan bentuk fizikal tertentu. Seseorang Arab tidak akan memahami “فلان على الجبل” sebagai “فلان menguasai gunung secara metafora tetapi berada di bawah atau di mana-mana”. Makna asalnya jelas, dan pemahaman fitrah tidak memberontak terhadapnya.

Maka apabila Allah menggunakan lafaz على terhadap ‘Arasy, persoalan utama bukanlah “bagaimana bentuk keatasan itu?”, tetapi “mengapa kita menolak keatasan itu sejak awal?”. Di sinilah syubhat jihah dibina. Mereka mengatakan: jika على difahami sebagai keatasan, maka ia melazimkan jihah; jika ada jihah, maka Allah menjadi berjisim; jika berjisim, maka Allah menyerupai makhluk. Rantaian ini kelihatan kemas, tetapi ia dibina di atas satu kesilapan asas: menyamakan makna dengan kaifiyyah.

Keatasan tidak sama dengan jisim. Arah tidak sama dengan bentuk. Jihah tidak semestinya melazimkan tasybih. Ini adalah kekeliruan yang timbul apabila akal dipaksa berjalan tanpa bimbingan wahyu. Al-Qur’an sendiri menyatakan: يَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوْقِهِمْ ... (An-Nahl:50), dan ءَأَمِنتُم مَّن فِى ٱلسَّمَآءِ ... (Al-Mulk:16). Lafaz فوق dan في السماء juga menunjukkan keatasan dan ketinggian. Jika lafaz-lafaz ini ditakwil menjadi “kekuasaan” semata-mata, maka al-Qur’an kehilangan kejelasan komunikatifnya, dan fitrah manusia dipaksa menerima makna yang tidak pernah terlintas secara tabi‘i.

Lebih mendalam daripada itu, penafian makna على sebagai keatasan sebenar sebenarnya melahirkan satu masalah logik yang lebih besar. Jika Allah tidak di atas, tidak di bawah, tidak di mana-mana, tidak di luar alam, dan tidak di dalam alam, maka apakah makna “wujud” yang tinggal? Akidah “maujud bila makan” cuba menyelamatkan ketuhanan daripada persamaan dengan makhluk, tetapi akhirnya terjatuh ke dalam konsep kewujudan yang tidak dapat difahami oleh fitrah, tidak dapat dibayangkan oleh akal, dan tidak dapat disandarkan dengan bahasa wahyu. Kewujudan yang tidak boleh disifatkan dengan apa-apa, tidak boleh dinafikan dengan apa-apa, dan tidak boleh difahami dengan apa-apa, bukanlah kewujudan yang diisyaratkan oleh al-Qur’an, tetapi kewujudan abstrak hasil spekulasi falsafah.

Al-Qur’an tidak datang untuk memadamkan fitrah manusia, tetapi untuk membimbingnya. Fitrah manusia secara tabi‘i mengangkat tangan ke atas ketika berdoa. Fitrah manusia memandang ke langit ketika memohon. Fitrah manusia memahami bahawa Rabb itu Maha Tinggi. Semua ini bukan hasil ajaran antropomorfisme (fahaman atau kecenderungan yang memberikan sifat-sifat manusia kepada sesuatu yang bukan manusia, seperti Tuhan, haiwan, tumbuhan, benda mati, atau fenomena alam), tetapi naluri yang selari dengan nas. Maka apabila lafaz على digunakan, ia mengukuhkan fitrah ini, bukan mencabarnya.

Golongan ahlul kalam sering berhujah bahawa menerima keatasan Allah melazimkan Allah berada dalam ruang. Ini sekali lagi adalah kesilapan dalam memahami hubungan antara Pencipta dan ciptaan. Ruang adalah makhluk. Arasy adalah makhluk. Keatasan Allah ke atas Arasy tidak bermaksud Allah berada di dalam sistem ruang yang sama dengan makhluk. Bahkan akal yang sihat mampu memahami bahawa hubungan Allah dengan makhluk tidak pernah bersifat simetri (keadaan di mana sesuatu bentuk, susunan, atau hubungan mempunyai keseimbangan dan kesepadanan antara bahagian-bahagiannya). Allah di atas makhluk-Nya, tetapi tidak berkongsi ruang dengan makhluk-Nya. Ini bukan kontradiksi, tetapi penegasan bahawa Allah tidak terikat dengan hukum ciptaan-Nya.

Penolakan lafaz على sebagai keatasan sebenar juga secara tidak langsung menafikan makna العلو yang sabit dalam banyak ayat dan doa. Jika setiap lafaz yang menunjukkan keatasan ditakwil, maka keseluruhan gambaran ketuhanan dalam al-Qur’an menjadi kabur, terputus daripada realiti bahasa, dan jauh daripada pemahaman generasi awal yang menerima nas tanpa perlawanan falsafah. Al-Qur’an tidak pernah menyebut bahawa Allah “ada tanpa tempat” atau “tidak di mana-mana”. Ini adalah istilah yang lahir kemudian, dan dimasukkan semula ke dalam tafsiran nas.

Makna على dalam Ṭāhā:5, ٱلرَّحْمَٰنُ عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ (Taha:5) berfungsi sebagai rel makna yang sangat penting: ia menetapkan perbezaan mutlak antara Rabb dan makhluk, antara Yang Menguasai dan yang dikuasai, antara Yang Tinggi dan yang rendah. Menafikan rel ini atas nama “tanzih” sebenarnya membuka pintu kepada kekeliruan yang lebih besar, kerana tanzih yang benar tidak menafikan apa yang Allah tetapkan untuk diri-Nya, tetapi menafikan persamaan dengan makhluk dalam kaifiyyah dan hakikat.

Ahlul Haqq berdiri di posisi yang tenang dan kukuh: menerima lafaz على sebagaimana datangnya, menetapkan makna keatasan sebagaimana difahami oleh bahasa dan fitrah, tanpa bertanya “bagaimana”, tanpa melukiskan bentuk, dan tanpa menyerupakan Allah dengan makhluk. Dalam pendirian ini, nas terpelihara, akal tidak dihina, dan fitrah tidak dipaksa untuk berkhianat terhadap nalurinya sendiri.

Maka jelaslah bahawa syubhat ahlul kalam dan Mu‘tazilah bukanlah syubhat yang lahir daripada kekuatan dalil, tetapi daripada ketakutan yang berlebihan terhadap tasybih, sehingga mereka terjatuh ke dalam penafian makna. Lafaz على dalam Ṭāhā:5 berdiri sebagai saksi bahawa Allah berbicara dengan bahasa yang difahami, dan bahawa keatasan-Nya adalah keatasan yang hakiki, keatasan yang membuktikan Dia tidak berada dalam sistem ciptaan-Nya, layak dengan keagungan-Nya, tanpa menyerupai makhluk, tanpa terikat ruang, dan tanpa memerlukan takwil yang memutuskan hubungan antara wahyu dan fitrah.

Perkataan عَلَى ٱلْعَرْشِ dengan huruf على itu sendiri sudah cukup membuktikan satu perkara asas: Allah tidak berada dalam sistem ciptaan-Nya. Dalam bahasa Arab yang fasih, على menunjukkan keatasan dan keterpisahan, bukan keterlibatan atau keberadaan di dalam sesuatu. Maka apabila Allah mengkhabarkan istiwa’ على العرش, ia menafikan dengan sendirinya anggapan bahawa Allah berada di dalam rangka ruang, susunan, atau sistem makhluk yang Dia sendiri ciptakan. Ini bukan sekadar keatasan relatif, tetapi keatasan yang memutuskan Allah daripada berada sebagai sebahagian daripada ciptaan.

Keatasan Allah di atas ‘Arasy bukanlah kerana ‘Arasy memuatkan Allah, dan bukan kerana Allah berhajat kepada ‘Arasy sebagai tempat. Sebaliknya, ‘Arasy adalah makhluk yang paling agung untuk menzahirkan ketinggian rububiyyah-Nya, sementara Allah kekal Maha Tinggi tanpa bergantung kepada apa-apa. Dengan lafaz على, al-Qur’an menegaskan bahawa Allah berada di atas ciptaan-Nya tanpa masuk ke dalamnya, tanpa bercampur dengannya, dan tanpa tertakluk kepada hukum-hukum yang mengikat makhluk. Ini adalah pemisahan yang jelas antara Khaliq dan makhluk, yang difahami oleh fitrah bahasa sebelum dicemari spekulasi.

Maka makna على العرش tidak boleh dikecilkan kepada isu arah semata-mata, kerana ia membawa mesej tauhid yang lebih besar: Allah tidak berada dalam kosmos, bukan sebahagian daripada alam, dan tidak termasuk dalam sistem kewujudan yang Dia atur dan tadbir. Keatasan Allah adalah keatasan ketuhanan, bukan keatasan fizikal makhluk. Dengan satu huruf على, al-Qur’an telah menutup pintu hulul, ittihad, dan segala sangkaan bahawa Allah berada di dalam ciptaan-Nya, sambil mengekalkan kemuliaan khabar wahyu sebagaimana ia diturunkan tanpa tokok tambah dan tanpa penafian.

Di sinilah kekuatan makna itu: tenang, jelas, tidak agresif, tetapi mustahil untuk dipatahkan tanpa meruntuhkan asas bahasa, fitrah, dan komunikasi wahyu itu sendiri.

Bab 4:2: Istawa Allah di atas Arsy menurut Ahlul Haqq.

Istiwā’ Allah di atas ‘Arasy bukan isu sampingan dalam aqidah, tetapi simpul makna yang menentukan bagaimana seorang hamba memahami hubungan Rabb dengan seluruh ciptaan. Ia bukan perbahasan tentang “di mana” Allah sebagaimana makhluk berada, tetapi penegasan tentang siapa yang menguasai, siapa yang tinggi, dan siapa yang mutlak terpisah daripada ciptaan-Nya. Apabila al-Qur’an menyatakan, ٱلرَّحْمَٰنُ عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ (Taha:5), ia tidak sedang membuka ruang spekulasi falsafah, tetapi menutup pintu kekeliruan dengan lafaz yang jelas, tenang, dan konsisten dengan keseluruhan struktur wahyu.

Makna istiwā’ dalam bahasa Arab tidak asing, tidak kabur, dan tidak memerlukan penterjemahan metafizik untuk difahami. Ia membawa makna naik, tinggi, tetap, dan menguasai dari atas, tanpa melazimkan sentuhan, pergerakan jasmani, atau perubahan keadaan. Dalam penggunaan bahasa, istiwā’ tidak pernah difahami sebagai “menguasai dari bawah”, apatah lagi “sekadar kiasan kosong”. Maka apabila istiwā’ disandarkan kepada Allah, ia menetapkan makna yang layak dengan keagungan-Nya, tanpa menyeret makna itu ke dalam acuan makhluk.

Ahlul Haqq bermula dari titik yang lurus: Allah lebih mengetahui tentang diri-Nya daripada makhluk-Nya, dan bahasa wahyu adalah bahasa petunjuk, bukan bahasa teka-teki. Oleh itu, istiwā’ diterima sebagaimana datangnya, difahami dari sudut makna bahasa yang sahih, dan disucikan daripada kaifiyyah yang tidak pernah disebut. Di sini terletak keseimbangan yang hilang dalam wacana ahlul kalam: menetapkan makna tanpa melukiskan bentuk, menerima nas tanpa memaksa akal menjadi hakim.

Syubhat utama ahlul kalam dan Mu‘tazilah berpusing di sekitar satu ketakutan: jika istiwā’ diterima sebagai hakiki, maka Allah akan dilazimkan dengan tempat, ruang, arah, dan akhirnya jisim. Namun ketakutan ini lahir daripada satu andaian yang tidak dibuktikan: bahawa setiap yang “di atas” mesti terikat dengan ruang ciptaan. Andaian ini bukan datang daripada al-Qur’an, tetapi daripada falsafah yang menyamakan secara senyap antara Pencipta dan ciptaan. Sedangkan al-Qur’an sendiri memutuskan kesamaan ini dari awal lagi.

Apabila Allah menyebut ‘Arasy, Dia sedang menyebut makhluk terbesar yang dikenal oleh manusia. Menyandarkan istiwā’ kepada ‘Arasy bukan kerana Allah memerlukan ‘Arasy, tetapi kerana ‘Arasy adalah puncak ciptaan, dan istiwā’ di atasnya adalah isyarat penguasaan mutlak ke atas seluruh alam. Di sini, istiwā’ berfungsi sebagai penafian halus terhadap segala bentuk panteisme (fahaman falsafah dan agama yang berpendapat bahawa Tuhan dan alam semesta adalah satu dan sama), hulul, dan penyatuan antara Allah dan alam. Allah bukan berada di dalam alam, bukan menyerap ke dalam ciptaan, dan bukan wujud secara samar dalam struktur kosmos. Dia di atas ciptaan-Nya, berbeza daripadanya, dan tidak bergantung kepadanya.

Akal yang sejahtera tidak melihat kontradiksi antara “Allah di atas ‘Arasy” dan “Allah tidak menyerupai makhluk”. Kontradiksi hanya muncul apabila akal dipaksa menerima definisi ruang yang mutlak dan menyeluruh, seolah-olah ruang adalah entiti yang mengikat Tuhan. Padahal ruang itu sendiri adalah makhluk. Menjadikan ruang sebagai hakim ke atas makna istiwā’ adalah satu pembalikan yang halus tetapi fatal: ciptaan dijadikan ukuran untuk Pencipta.

Golongan yang berpegang kepada konsep “Allah ada tanpa tempat” sering menyangka mereka sedang mempertahankan tanzih. Namun secara tidak disedari, mereka sedang menafikan sebahagian besar bahasa al-Qur’an. Jika Allah benar-benar “tidak di mana-mana”, maka lafaz ءَأَمِنتُم مَّن فِى ٱلسَّمَآءِ ... (Al-Mulk:16), يَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوْقِهِمْ ... (An-Nahl:50), dan ٱلرَّحْمَٰنُ عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ (Taha:5) semuanya terpaksa ditakwil keluar daripada makna asal. Apabila ini berlaku, bukan sahaja istiwā’ menjadi samar, tetapi keseluruhan gambaran ketuhanan dalam al-Qur’an menjadi tidak berakar pada realiti bahasa dan fitrah.

Lebih berat daripada itu, konsep “maujud bila makan” melahirkan kewujudan yang tidak dapat ditunjukkan, tidak dapat difahami, dan tidak dapat disandarkan kepada apa-apa makna yang jelas. Kewujudan seperti ini mungkin selamat di atas kertas falsafah, tetapi ia rapuh di hadapan fitrah manusia. Al-Qur’an tidak datang untuk membina Tuhan yang hanya wujud dalam perbahasan intelektual, tetapi Rabb yang dikenali, disembah, ditakuti, dan dicintai. Istiwā’ Allah di atas ‘Arasy adalah sebahagian daripada pengenalan ini.

Dalil al-Qur’an saling menguatkan antara satu sama lain. ءَأَمِنتُم مَّن فِى ٱلسَّمَآءِ ... (Al-Mulk:16) mengarah kepada ketinggian, bukan metafora kosong. يَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوْقِهِمْ ... (An-Nahl:50) menegaskan hubungan Rabb dan hamba dalam susunan yang jelas: Rabb di atas, hamba di bawah. Istiwā’ di atas ‘Arasy adalah puncak kepada gambaran ini, bukan pengecualian daripadanya. Menafikan satu daripadanya memaksa penafian terhadap keseluruhannya.

Ahlul Haqq tidak mengatakan bahawa istiwā’ itu seperti duduk, bersandar, atau bertempat sebagaimana makhluk. Tuduhan ini sering dilemparkan, tetapi ia adalah bayangan yang dicipta oleh penuduh sendiri. Yang ditegaskan hanyalah makna: Allah benar-benar beristiwa’ di atas ‘Arasy, dengan istiwā’ yang layak bagi-Nya, tanpa kaif, tanpa tasybih, dan tanpa ta‘thil. Di sinilah aqidah berdiri teguh tanpa melampau ke kiri atau ke kanan.

Menariknya, apabila istiwā’ difahami dengan tenang dan lurus, banyak syubhat lain runtuh dengan sendirinya. Tidak perlu lagi memutar ayat, tidak perlu membina istilah baharu yang tidak pernah disebut oleh wahyu, dan tidak perlu memaksa fitrah untuk menerima sesuatu yang asing. Allah Maha Tinggi, di atas ciptaan-Nya, menguasai ‘Arasy dan segala yang di bawahnya. Makhluk berada dalam kebergantungan mutlak, sementara Allah berdiri dengan keagungan mutlak.

Istiwā’ juga memelihara adab hamba dengan Rabb. Seorang hamba yang menyedari bahawa Rabbnya di atas, tidak akan memperlakukan Tuhan sebagai konsep abstrak yang boleh ditafsir sesuka hati. Dia tunduk, dia merasa kecil, dan dia sedar bahawa dirinya sentiasa di bawah pengawasan Yang Maha Tinggi. Ini bukan psikologi kosong, tetapi kesan langsung daripada aqidah yang lurus.

Akhirnya, pendirian Ahlul Haqq dalam isu istiwā’ bukan pendirian keras, tetapi pendirian yang stabil. Ia tidak menyerang sesiapa, tetapi ia juga tidak mengorbankan makna wahyu demi menenangkan kebimbangan falsafah. Ia berdiri di tengah antara tasybih dan ta‘thil, antara melampau dan menafikan, antara akal yang sombong dan akal yang tunduk.

Maka istiwā’ Allah di atas ‘Arasy menurut Ahlul Haqq bukan sekadar satu frasa aqidah, tetapi paksi yang menyusun seluruh pemahaman tentang Tuhan, alam, dan kedudukan manusia. Ia terang, ia kukuh, dan ia tidak memerlukan perlindungan selain daripada kebenaran itu sendiri. Dalam kejelasan inilah terletaknya kekuatan yang tidak mampu diserang balas tanpa meruntuhkan bahasa, fitrah, dan struktur wahyu secara keseluruhan.

Bab 4:3: Perbezaan tafsiran literal dan hakiki.

Perbahasan tentang tafsiran literal dan tafsiran hakiki sering disalahfahami sejak awal, bukan kerana kekaburan istilah, tetapi kerana kegagalan meletakkan sesuatu pada tempatnya. Ramai yang menyangka bahawa menerima makna zahir nas bererti terjerumus ke dalam “literalisme kaku”, manakala menolak makna zahir atas nama “makna hakiki” dianggap lebih tinggi dan lebih selamat. Hakikatnya, kekeliruan ini berpunca daripada penyamaan yang tidak tepat antara zahir dengan tasybih, dan antara hakiki dengan penafian makna.

Dalam disiplin Ahlul Haqq, tafsiran literal bukanlah tafsiran yang melukiskan bentuk, arah fizikal, atau kaifiyyah makhluk. Tafsiran literal bermaksud menerima lafaz sebagaimana ia digunakan dalam bahasa Arab yang sahih, dengan makna yang difahami oleh fitrah, tanpa ditambah dan tanpa dikurangkan. Manakala tafsiran hakiki pula bukan bermaksud menanggalkan makna asal lafaz, tetapi menetapkan makna yang sebenar dan layak bagi Allah, tanpa menyeretnya ke dalam bayangan makhluk.

Masalah timbul apabila ahlul kalam dan Mu‘tazilah mentakrifkan “literal” sebagai memahami Allah seperti makhluk, lalu mereka menolak literal atas dasar itu. Ini adalah kesalahan definisi. Literal tidak pernah bermaksud “Allah duduk”, “Allah bertempat”, atau “Allah berjisim”. Itu adalah gambaran kaifiyyah yang dicipta oleh imaginasi manusia, bukan makna lafaz al-Qur’an. Apabila al-Qur’an menyatakan ٱلرَّحْمَٰنُ عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ (Taha:5), literalnya ialah Allah beristiwa’ di atas ‘Arasy; adapun bagaimana istiwā’ itu, al-Qur’an tidak menyatakannya, dan akal tidak diberi mandat untuk mereka-reka.

Sebaliknya, golongan yang mendakwa mereka berpegang kepada “makna hakiki” sering kali melakukan sesuatu yang bertentangan: mereka menafikan makna lafaz, lalu menggantikannya dengan makna lain yang tidak ditunjukkan oleh bahasa. Istiwā’ ditukar menjadi “menguasai”, على ditanggalkan makna keatasan, ءَأَمِنتُم مَّن فِى ٱلسَّمَآءِ ... (Al-Mulk:16) dialihkan menjadi “kedudukan” atau “kekuasaan”, dan ءَأَمِنتُم مَّن فِى ٱلسَّمَآءِ ... (Al-Mulk:16) dianggap sekadar gaya bahasa. Ini bukan hakiki, tetapi ta‘thil halus yang berlapik istilah falsafah.

Ta‘thīl halus ialah sikap menafikan atau mengosongkan makna sifat Allah daripada hakikatnya dengan cara yang halus, bukan secara kasar atau terang-terangan. Ia berlaku apabila seseorang menolak keterangan wahyu tentang Zat atau sifat Allah, bukan kerana dalil yang sahih, tetapi kerana takut akan implikasi yang dibayangkan oleh akal. Dalam konteks ini, wahyu yang jelas ditakwil sedemikian rupa sehingga sifat atau tindakan Allah seakan-akan dihapuskan atau dilemahkan, padahal yang asal dari nas adalah benar dan thabit. Ta‘thīl halus ini sering berlaku secara intelektual: lafaz tetap dibaca, ayat tetap diterima secara zahir, tetapi makna hakiki diputarbelitkan supaya sesuai dengan spekulasi akal.

Kaedah ta‘thīl halus biasanya muncul dengan penggunaan istilah atau hujah yang kelihatan ilmiah, logik, dan rasional, tetapi sebenarnya menafikan realiti yang diwahyukan. Contohnya, ketika menafikan istiwa’ Allah atas ‘Arasy, ada yang berkata bahawa ayat itu bukan literal, bahawa Allah tidak “duduk” atau “naik” ke atas sesuatu, dan bahawa semua makna ini mesti dimaknai secara metafora agar tidak tercemar akal. Pada hakikatnya, ayat itu tetap menceritakan istiwa’ Allah sebagaimana Dia khabarkan, tetapi penafsiran akal yang dipaksakan mengosongkan makna asal, sehingga muncul ilusi bahawa Allah tidak thabit dalam sifat atau tindakan yang disampaikan oleh nas.

Ta‘thīl halus ini berbahaya kerana ia jarang disedari oleh orang awam; ia berpakaian bahasa ilmiah, berpura-pura menjaga kesucian Allah, tetapi sebenarnya menyalahi maksud wahyu. Ia memisahkan akal daripada tunduk kepada nas, dan menjadikan akal sebagai hakim terhadap kebenaran Allah, bukan sebagai alat memahami kebenaran. Maka hakikatnya, ta‘thīl halus menutup cahaya taufik daripada hati manusia, kerana hati diajar untuk curiga terhadap wahyu yang seharusnya diterima dengan penuh keimanan dan ketundukan.

Makna hakiki dalam kerangka wahyu ialah makna yang ditetapkan oleh Allah melalui bahasa yang difahami oleh manusia. Hakiki tidak bermaksud abstrak sehingga terputus daripada bahasa, dan tidak bermaksud simbolik sehingga kehilangan rujukan realiti. Al-Qur’an diturunkan sebagai bayān, penjelasan, bukan sebagai kod rahsia. Maka makna hakiki sentiasa berakar pada bahasa dan fitrah, bukan pada andaian metafizik yang dibina kemudian.

Apabila ahlul kalam berkata, “Jika kita mengambil makna literal, kita akan menetapkan arah bagi Allah”, sebenarnya mereka telah memindahkan perbahasan daripada makna kepada implikasi falsafah yang tidak dituntut oleh nas. Al-Qur’an tidak pernah menyuruh manusia menafikan arah secara mutlak. Bahkan al-Qur’an sendiri berulang kali menggunakan lafaz yang menunjukkan keatasan: على dan فوق dan في السماء. Jika semua ini ditakwil keluar daripada makna asal, maka persoalannya bukan lagi tentang literal atau hakiki, tetapi tentang kepercayaan terhadap bahasa wahyu itu sendiri.

Di sinilah perbezaan asas antara Ahlul Haqq dan ahlul kalam. Ahlul Haqq membezakan antara makna dan kaifiyyah. Makna ditetapkan, kaifiyyah diserahkan kepada Allah. Ahlul kalam pula mencampur-adukkan kedua-duanya, lalu menolak makna kerana takut kepada kaifiyyah. Ketakutan ini kelihatan berhati-hati, tetapi sebenarnya ia berpunca daripada prasangka terhadap nas.

Konsep “Allah ada tanpa tempat” atau “Allah maujud bila makan” sering dijadikan asas untuk menilai semua ayat sifat. Maka apabila ayat tidak selari dengan asas ini, ayat tersebut ditakwil. Inilah yang dimaksudkan dengan penolakan halus terhadap nas naqli. Bukan dengan menafikan ayat secara terang-terangan, tetapi dengan mengekalkan lafaz dan mengosongkan maknanya. Secara zahir, ayat masih dibaca; secara hakikat, maknanya telah dialihkan.

Perlu ditegaskan bahawa tafsiran literal menurut Ahlul Haqq tidak pernah mendakwa bahawa Allah berada di dalam ruang makhluk. Keatasan Allah tidak sama dengan keatasan makhluk. Tetapi perbezaan ini tidak memerlukan penafian makna, sebaliknya memerlukan penafian penyerupaan. Ini selaras dengan akal yang sejahtera: dua perkara boleh berkongsi satu istilah tanpa berkongsi hakikat. Kehidupan Allah tidak sama dengan kehidupan makhluk, namun kita tidak menafikan bahawa Allah itu hidup. Demikian juga keatasan.

Jika hidup Allah diterima secara hakiki tanpa kaifiyyah, mengapa keatasan Allah perlu ditakwil? Di sinilah ketidakkonsistenan muncul. Ahlul kalam menerima sebahagian sifat secara zahir kerana ia tidak bercanggah dengan falsafah mereka, tetapi menolak sebahagian lain kerana ia mencabar andaian awal mereka tentang ruang dan arah. Ini menunjukkan bahawa masalahnya bukan pada literaliti, tetapi pada kerangka pemikiran yang mendahului wahyu.

Al-Qur’an pula konsisten dalam bahasanya. Ia tidak menggunakan lafaz keatasan sekali atau dua kali, tetapi berulang-ulang, dalam konteks yang berbeza, dengan nada yang tenang dan pasti. ءَأَمِنتُم مَّن فِى ٱلسَّمَآءِ ... (Al-Mulk:16) tidak disampaikan sebagai kiasan sastera, tetapi sebagai ancaman yang real. يَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوْقِهِمْ ... (An-Nahl:50) menggambarkan hubungan Rabb dan hamba secara langsung, bukan simbolik. Maka memaksa semua ini menjadi majaz adalah satu tindakan yang memerlukan dalil yang lebih kuat daripada sekadar kebimbangan falsafah.

Tafsiran hakiki menurut Ahlul Haqq juga memelihara tujuan utama aqidah: mengenalkan Allah kepada hamba dengan cara yang membangkitkan ketundukan, bukan kekeliruan. Tuhan yang “tidak di mana-mana”, “tidak di atas”, “tidak di bawah”, dan “tidak boleh disifatkan dengan apa-apa” akhirnya menjadi Tuhan yang sukar dihubungkan dengan ibadah hati. Sedangkan al-Qur’an menghubungkan aqidah dengan rasa takut, harap, dan tunduk. Keatasan Allah, istiwā’ Allah, dan ketinggian-Nya memainkan peranan besar dalam pembinaan rasa ini.

Perlu juga diperhatikan bahawa menolak tafsiran literal bukan sahaja menjejaskan ayat-ayat sifat, tetapi juga membuka pintu kepada relativisme makna. Jika على tidak bermaksud di atas, فوق tidak bermaksud di atas, dan في السماء tidak bermaksud di atas, maka apakah jaminan bahawa lafaz lain tidak akan diperlakukan sama? Di sini, autoriti bahasa runtuh, dan tafsir menjadi permainan logik yang tidak berpenghujung.

Ahlul Haqq berdiri dengan prinsip yang mudah tetapi mendalam: bahasa wahyu dipercayai, fitrah dihormati, akal digunakan sebagai alat memahami, bukan sebagai hakim yang membatalkan. Tafsiran literal yang dituduh kaku sebenarnya adalah tafsiran yang paling stabil, kerana ia tidak memerlukan andaian tambahan. Tafsiran hakiki yang sebenar pula ialah yang menetapkan makna tanpa menyerupai makhluk, bukan yang menafikan makna atas nama penyucian.

Maka perbezaan antara tafsiran literal dan hakiki bukanlah perbezaan antara “kasar” dan “halus”, tetapi antara penerimaan nas dan penguasaan nas oleh falsafah. Dalam kerangka Ahlul Haqq, literal dan hakiki tidak bercanggah; literal ialah jalan kepada hakiki. Apabila lafaz diterima sebagaimana ia datang, dan kaifiyyah diserahkan kepada Allah, maka hakikat ketuhanan terpelihara tanpa tasybih dan tanpa ta‘thil.

Di sinilah subbab ini berfungsi sebagai rel makna yang penting: ia membersihkan istilah, meluruskan salah faham, dan mengembalikan tafsir kepada landasan wahyu. Dengan pemahaman ini, syubhat ahlul kalam dan Mu‘tazilah tidak runtuh kerana serangan, tetapi kerana kehilangan asas. Bahasa tetap tegak, fitrah kembali tenang, dan aqidah berdiri kukuh—jelas, bercahaya, dan tidak memerlukan perlindungan selain daripada kebenaran itu sendiri.

Bab 4:4: Menepis spekulasi Ahlul Kalam dan Mu‘tazilah.

Spekulasi adalah titik lemah utama Ahlul Kalam dan Mu‘tazilah dalam perbahasan sifat Allah, khususnya apabila berhadapan dengan lafaz على dan istiwā’. Spekulasi ini tidak bermula daripada al-Qur’an, tetapi daripada kebimbangan akal terhadap kemungkinan-kemungkinan yang belum tentu dituntut oleh nas. Daripada kebimbangan inilah lahir satu rangka akidah yang kelihatan berhati-hati, namun sebenarnya telah mendahului wahyu dan meletakkan syarat ke atas kalam Allah sebelum ia diterima.

Ahlul Kalam dan Mu‘tazilah membina asas berikut: Allah mesti wujud tanpa tempat, tanpa arah, tanpa atas dan bawah, kerana jika tidak, Allah akan menyerupai makhluk. Asas ini kelihatan logik pada pandangan pertama, tetapi apabila diteliti, ia bukan kesimpulan daripada al-Qur’an, bahkan ia menjadi penapis yang menentukan ayat mana boleh difahami secara langsung dan ayat mana mesti ditakwil. Di sinilah spekulasi mula menguasai tafsir.

Apabila al-Qur’an menyebut, ٱلرَّحْمَٰنُ عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ (Taha:5), spekulasi segera bertanya: “Jika Allah di atas, bukankah ini arah? Jika arah, bukankah ini ruang? Jika ruang, bukankah ini jisim?” Rantaian soalan ini tidak pernah ditanya oleh al-Qur’an, tidak dituntut oleh lafaz, dan tidak diperlukan untuk memahami makna. Ia adalah rantaian spekulatif yang dicipta oleh akal yang tidak rela tunduk sepenuhnya kepada nas.

Ahlul Haqq menepis spekulasi ini dari pintu pertama. Keatasan tidak sama dengan jisim. Arah tidak sama dengan makhluk. Ruang adalah ciptaan, dan tidak pernah menjadi ukuran bagi Zat yang menciptakan ruang. Apabila Allah menetapkan keatasan bagi diri-Nya, Dia tidak sedang memasukkan diri-Nya ke dalam sistem ciptaan, tetapi menegaskan perbezaan mutlak antara Dia dan ciptaan. Spekulasi hanya timbul apabila perbezaan ini dilupakan.

Salah satu spekulasi paling berpengaruh ialah konsep “Allah maujud bila makan”. Konsep ini cuba menyelamatkan ketuhanan daripada persamaan dengan makhluk, tetapi akhirnya melahirkan kewujudan yang kosong daripada makna yang boleh difahami. Wujud tanpa sebarang nisbah, tanpa sebarang sifat yang boleh difahami oleh bahasa, akhirnya menjadi wujud yang tidak dapat ditunjukkan oleh wahyu. Al-Qur’an tidak pernah memperkenalkan Allah sebagai “wujud tanpa sebarang arah”, tetapi sebagai Rabb yang Maha Tinggi, Maha Menguasai, dan berada di atas ciptaan-Nya.

Spekulasi seterusnya ialah dakwaan bahawa menerima lafaz على secara hakiki akan melazimkan Allah berada di dalam tempat. Dakwaan ini berdiri di atas satu kesilapan asas: menyamakan hubungan Allah dengan ‘Arasy seperti hubungan makhluk dengan tempat. Al-Qur’an tidak pernah mengatakan Allah “di dalam” ‘Arasy, tetapi “di atas” ‘Arasy. Perbezaan ini sangat penting. “Di dalam” melazimkan kebergantungan dan pembatasan, manakala “di atas” menegaskan penguasaan dan ketinggian. Spekulasi gagal membezakan dua perkara ini, lalu membina kesimpulan yang salah.

Ahlul Kalam juga sering berhujah bahawa ayat-ayat seperti ءَأَمِنتُم مَّن فِى ٱلسَّمَآءِ ... (Al-Mulk:16) dan يَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوْقِهِمْ ... (An-Nahl:50) mesti ditakwil kerana jika tidak, ia akan menetapkan arah bagi Allah. Namun hujah ini tidak disertakan dengan dalil daripada al-Qur’an yang melarang penetapan arah secara mutlak. Larangan ini lahir daripada falsafah, bukan wahyu. Al-Qur’an sendiri tidak gentar menggunakan bahasa keatasan, ketinggian, dan فوق berulang kali, tanpa sebarang isyarat bahawa makna tersebut mesti dipadamkan.

Spekulasi juga muncul dalam bentuk ketakutan terhadap tasybih. Mereka menyangka bahawa satu-satunya cara mengelakkan tasybih ialah dengan menafikan makna. Namun ini adalah jalan yang salah. Tasybih berlaku apabila makna disamakan dengan kaifiyyah makhluk, bukan apabila makna ditetapkan tanpa kaif. Ahlul Haqq membezakan dengan jelas antara kedua-duanya. Allah hidup, tetapi tidak seperti makhluk. Allah mengetahui, tetapi tidak seperti makhluk. Allah di atas, tetapi tidak seperti makhluk. Tiada satu pun daripada ini melazimkan penyerupaan.

Spekulasi Ahlul Kalam juga terdedah kepada ketidakkonsistenan dalaman. Mereka menerima sebahagian sifat Allah secara zahir kerana ia tidak bercanggah dengan kerangka falsafah mereka, tetapi menolak sebahagian lain kerana ia mencabar andaian awal mereka tentang ruang dan arah. Ini menunjukkan bahawa masalahnya bukan pada nas, tetapi pada kerangka pemikiran yang telah ditetapkan sebelum nas dibaca. Tafsir menjadi reaksi, bukan penerimaan.

Lebih halus daripada itu, spekulasi ini memberi kesan langsung kepada hubungan hamba dengan Rabb. Tuhan yang “tidak di mana-mana”, “tidak di atas”, dan “tidak boleh difahami dengan apa-apa nisbah” akhirnya menjadi Tuhan yang jauh daripada rasa takut dan tunduk. Sedangkan al-Qur’an mengaitkan aqidah dengan perasaan: يَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوْقِهِمْ ... (An-Nahl:50). Rasa takut ini lahir daripada kesedaran bahawa Rabb itu Maha Tinggi, bukan sekadar Maha Berkuasa secara abstrak.

Ahlul Haqq menepis spekulasi dengan kembali kepada asas yang kukuh: Allah lebih mengetahui tentang diri-Nya daripada manusia, dan bahasa wahyu tidak datang untuk mengelirukan. Apa yang Allah tetapkan untuk diri-Nya diterima, apa yang Allah diamkan didiamkan, dan apa yang Allah nafikan dinafikan. Tidak ada keperluan untuk menambah penafian yang tidak disebut, atau menetapkan syarat yang tidak diminta.

Apabila spekulasi ditinggalkan, banyak beban akal terangkat. Tidak perlu lagi bertanya “bagaimana Allah di atas?”, kerana soalan itu sendiri tidak dituntut. Tidak perlu lagi memutar ayat untuk menyelamatkan falsafah, kerana falsafah tidak menjadi hakim. Akal kembali kepada peranannya yang asal: memahami, bukan menguasai.

Dalil al-Qur’an berdiri sendiri dengan kekuatan yang tenang. ٱلرَّحْمَٰنُ عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ (Taha:5) menetapkan keatasan dan penguasaan. ءَأَمِنتُم مَّن فِى ٱلسَّمَآءِ ... (Al-Mulk:16) menegaskan ketinggian Rabb. يَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوْقِهِمْ ... (An-Nahl:50) menyusun hubungan Rabb dan hamba. Tiada satu pun daripada ayat-ayat ini memberi isyarat bahawa maknanya mesti ditakwil. Yang memberi isyarat itu hanyalah spekulasi manusia.

Ahlul Haqq tidak memerangi akal, tetapi menundukkan akal kepada wahyu. Dalam tunduk inilah akal menjadi sejahtera. Spekulasi pula menjadikan akal gelisah, sentiasa mencari jalan untuk melarikan diri daripada makna yang jelas. Kegelisahan ini akhirnya melahirkan istilah-istilah baharu yang tidak pernah diturunkan, dan menjadikannya sebagai tonggak iman.

Subbab ini menutup pintu spekulasi bukan dengan kekerasan, tetapi dengan kejelasan. Apabila asas difahami dengan betul, spekulasi kehilangan daya tarikannya. Ia tidak perlu diserang dari setiap sudut, kerana ia runtuh dengan sendirinya apabila wahyu kembali ke tempatnya yang asal.

Di sinilah kekuatan pendekatan Ahlul Haqq: tenang, berakar, dan tidak bergantung kepada pertahanan reaktif. Ia menerima nas sebagaimana datangnya, memelihara makna, menafikan penyerupaan, dan menolak penafian. Dalam keseimbangan inilah aqidah berdiri kukuh—tidak terpesong ke arah tasybih, tidak tenggelam dalam ta‘thil, dan tidak terjerat dalam spekulasi yang tidak pernah diminta oleh Allah.

Bab 4:5: Hubungan istawa dengan sifat Maha Tinggi Allah.

Hubungan antara istiwā’ Allah di atas ‘Arasy dan sifat Maha Tinggi (العلو) Allah bukan hubungan yang longgar atau bersifat simbolik, tetapi hubungan yang bersifat asas, saling menguatkan, dan tidak dapat dipisahkan tanpa meruntuhkan keseluruhan struktur makna aqidah. Istiwā’ bukan sifat yang berdiri sendiri, dan al-‘uluw bukan konsep abstrak yang terapung; kedua-duanya bertaut dalam satu gambaran ketuhanan yang konsisten, jelas, dan selari dengan fitrah manusia serta bahasa wahyu.

Sifat qadim Allah الأعلى bersifat azali dan tidak bergantung kepada ciptaan atau sesuatu yang lebih rendah untuk menegaskan keagungan-Nya. الأعلى sudah wujud sejak azali, sebelum segala yang lebih rendah atau الأسفل muncul. Oleh itu, Allah tidak memerlukan perbandingan, pertentangan, atau lawan untuk membuktikan kedudukan-Nya yang tinggi. Keagungan Allah adalah hakikat thabit yang tidak timbul daripada interaksi dengan ciptaan, dan tidak berubah dengan wujud atau tiadanya makhluk. Maka asas kefahaman ini menolak logik bahawa tinggi dan rendah adalah relatif dan mesti dibandingkan.

Begitu juga lafaz على العرش tidak menunjukkan bahawa Allah berada di dalam atau di atas ‘Arasy dalam pengertian makhluk, seolah-olah ‘Arasy menjadi “tahap” atau “tempat” yang mengangkat Allah. Bahasa Arab على menunjukkan keatasan dan keterpisahan, bukan penempatan atau kebergantungan. Istiwa’ Allah di atas ‘Arasy adalah khabar yang jelas dari wahyu, menzahirkan keagungan dan ketinggian-Nya tanpa mengira wujud ‘Arasy. Allah tidak bertempat di atas arasy kerana arasy itu wujud, tetapi sebaliknya, ayat itu membuktikan Allah yang Maha Mandiri, tidak berhajat kepada ciptaan-Nya.

Dengan demikian, على العرش menjadi bukti bahawa Allah tidak memerlukan segala ciptaan-Nya untuk menegaskan keagungan, kesempurnaan, atau sifat-Nya. ‘Arasy dan semua makhluk hanyalah tanda kebijaksanaan dan kekuasaan-Nya, bukan sebab atau ukuran bagi tinggi-Nya. Keagungan Allah thabit secara azali, bebas daripada sebarang perbandingan atau pertentangan, dan lafaz ini menegaskan bahawa kedudukan-Nya tidak terikat dengan ciptaan, malah menunjukkan bahawa Allah Maha Mandiri dan segala ciptaan hanyalah manifestasi kekuasaan-Nya.

Apabila al-Qur’an menyatakan ٱلرَّحْمَٰنُ عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ (Taha:5), ia bukan sekadar mengkhabarkan satu peristiwa, tetapi sedang menegaskan satu kedudukan. Istiwā’ di atas ‘Arasy adalah manifestasi paling jelas bagi sifat Maha Tinggi Allah. ‘Arasy disebut bukan kerana Allah memerlukan ‘Arasy, tetapi kerana ‘Arasy adalah makhluk paling agung yang diketahui, puncak ciptaan yang meliputi seluruh alam. Maka istiwā’ di atasnya menandakan bahawa ketinggian Allah bukan relatif, bukan nisbi, dan bukan sekadar kelebihan darjat, tetapi ketinggian yang hakiki dan mutlak.

Sifat Maha Tinggi Allah tidak muncul secara terpisah dalam al-Qur’an. Ia berulang dalam pelbagai bentuk lafaz dan konteks: فوق dan على dan في السماء, dan juga dalam susunan makna yang mengangkat Allah di atas segala ciptaan-Nya. Istiwā’ adalah kemuncak kepada rangkaian ini. Jika sifat Maha Tinggi difahami secara benar, maka istiwā’ menjadi natijah yang semula jadi. Dan jika istiwā’ diterima sebagaimana datangnya, maka sifat Maha Tinggi menjadi jelas tanpa perlu dipaksa.

Ahlul Kalam dan Mu‘tazilah sering cuba memisahkan kedua-dua perkara ini. Mereka menerima bahawa Allah Maha Tinggi dari sudut darjat atau kekuasaan, tetapi menolak ketinggian yang mempunyai sebarang nisbah arah. Pemisahan ini kelihatan halus, tetapi sebenarnya ia merosakkan kesatuan bahasa al-Qur’an. Kerana al-Qur’an tidak memisahkan antara ketinggian kekuasaan dan ketinggian zat dalam cara yang mereka lakukan. Bahasa wahyu menggunakan satu rangka makna yang menyeluruh, bukan pembahagian falsafah yang dibuat kemudian.

Apabila sifat Maha Tinggi diturunkan menjadi sekadar makna abstrak, istiwā’ kehilangan fungsinya. Ia terpaksa ditakwil menjadi “menguasai”, seolah-olah al-Qur’an tidak mampu menyatakan kekuasaan Allah tanpa menyebut ‘Arasy dan lafaz على. Ini menimbulkan persoalan yang tidak terjawab: jika maksudnya hanya kekuasaan, mengapa al-Qur’an tidak menggunakan lafaz yang lebih langsung? Mengapa memilih struktur bahasa yang secara fitrah difahami sebagai keatasan?

Jika benar ayat ٱلرَّحْمَٰنُ عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ (Taha:5) membawa bahaya bencana yang boleh menjerumuskan manusia ke neraka, tentulah Allah akan memilih lafaz lain yang lebih selamat, lebih mudah difahami, dan lebih selari dengan logik manusia. Namun Allah tidak berbuat demikian, kerana ayat ini bukan sekadar lafaz, tetapi wahyu yang mengandungi kebenaran hakiki tentang Zat dan sifat-Nya. Allah menurunkan al-Qur’an sebagai hidayah, bukan untuk diseleksi mengikut kemudahan akal manusia, tetapi untuk menzahirkan kebenaran yang thabit, yang mampu diterima oleh hati yang bersih dan berfitrah. Orang bertakwa, yang mengikuti petunjuk Allah dengan ikhlas, mampu menerima ayat ini tanpa tersesat, kerana fitrah yang bersih mengenal cahaya wahyu dan tunduk kepadanya.

Bahkan, jika orang bertakwa sendiri dianggap akan celaka kerana memahami lafaz ini secara zahir, maka prinsip hidayah dan janji syurga Allah akan menjadi kontradiktif. Allah tidak akan menurunkan wahyu yang menyesatkan orang yang bertakwa; sebaliknya, lafaz على العرش menunjukkan keagungan dan keesaan Allah, menegaskan bahawa Allah berada di atas ciptaan-Nya tanpa bergantung kepadanya. Ini adalah ujian untuk akal dan hati: bagi yang tunduk kepada nas, ayat itu menjadi cahaya; bagi yang ingin menyaingi wahyu dengan akal, ayat itu menjadi masalah. Maka masalah bukan pada lafaz itu sendiri, tetapi pada kegelisahan akal yang sombong.

Di sinilah jelas kelemahan dan kepincangan ahlul kalam dan Mu‘tazilah: mereka yang tidak tunduk kepada kalam Allah, yang mengangkat akal melebihi wahyu, cuba mendabik dada kononnya mampu meluruskan manusia. Bahkan mereka berani menentukan cara syurga dan neraka, menyangka akal mereka lebih tinggi daripada hidayah yang diturunkan Allah. Sementara itu, orang bertakwa yang sebenar, yang menerima wahyu dengan tunduk, langsung tidak mengalami kesulitan. Maka tafsiran mereka bukan sahaja menyalahi nas, tetapi menukar kedudukan manusia yang bertakwa menjadi seperti makhluk yang perlu diperbetulkan oleh logik mereka, bukannya diilhami oleh cahaya kalam Allah.

Kenapa sampai begitu? Jawapannya jelas: kerana al-Qur’an sedang menegaskan bahawa kekuasaan Allah berpunca daripada ketinggian-Nya, bukan sebaliknya. Allah Maha Tinggi, maka Dia Maha Berkuasa; bukan Allah Maha Berkuasa lalu kita mencipta gambaran ketinggian secara metafora. Istiwā’ di atas ‘Arasy mengikat kedua-dua makna ini dalam satu ungkapan yang padat dan mendalam.

Sifat Maha Tinggi Allah juga berfungsi sebagai penafian mutlak terhadap segala bentuk penyamaan antara Allah dan makhluk. Allah di atas ciptaan-Nya, maka Dia tidak berada dalam ciptaan-Nya. Dia menguasai dari atas, maka Dia tidak bercampur dengan yang dikuasai. Di sinilah istiwā’ memainkan peranan aqidah yang sangat penting: ia menutup pintu hulul, ittihad, dan segala bentuk fahaman yang menyerapkan Tuhan ke dalam alam.

Sebahagian pihak menyangka bahawa menegaskan ketinggian Allah akan melazimkan Allah berada dalam ruang. Ini sekali lagi berpunca daripada kegagalan memahami perbezaan antara ketinggian Pencipta dan ketinggian makhluk. Ruang adalah makhluk, dan ketinggian makhluk bergantung kepada ruang. Tetapi ketinggian Allah tidak bergantung kepada apa-apa. Allah Maha Tinggi sebelum adanya ‘Arasy, sebelum adanya langit, dan sebelum adanya ruang itu sendiri. Maka istiwā’ bukanlah permulaan ketinggian Allah, tetapi penzahiran ketinggian-Nya terhadap ciptaan yang telah dicipta.

Lafaz آلهة contohnya merujuk kepada makhluk yang disembah atau dianggap mempunyai kuasa, sama ada dewa-dewa jahiliyah atau makhluk lain yang dikultuskan. Allah berfirman: قُل لَّوْ كَانَ مَعَهُۥٓ ءَالِهَةٌ كَمَا يَقُولُونَ إِذًا لَّٱبْتَغَوْا۟ إِلَىٰ ذِى ٱلْعَرْشِ سَبِيلًا (Al-Israk:42), yang menunjukkan bahawa seandainya wujud ilah lain selain Allah, mereka pasti akan mencari jalan untuk sampai ke Arasy. Ayat ini menegaskan bahawa segala makhluk, termasuk yang dikultuskan sebagai آلهة, memerlukan tempat dan ruang untuk keberadaan, bergantung kepada sesuatu selain diri mereka sendiri.

Arasy dalam konteks ini berfungsi sebagai penyekatan yang jelas antara makhluk dan Allah. Makhluk, walau sehebat mana sekalipun, tidak mampu berdiri di atas Arasy atau menembusi batas yang ditetapkan oleh Allah. Ia adalah simbol keagungan Allah yang terpisah daripada ciptaan, menegaskan bahawa keberadaan Allah tidak boleh disamakan atau dicapai oleh makhluk. Tiada makhluk yang boleh menyaingi atau memasuki ruang istiwa’ Allah; semua bergantung dan terbatas pada ciptaan, termasuk آلهة yang diangkat oleh manusia.

Oleh itu, apabila dikatakan Allah istawa على العرش, ia bukan sekadar menandakan keatasan secara relatif, tetapi menegaskan bahawa di atas Arasy bukan lagi “tempat” dalam erti makhluk. Arasy bukan medium bagi keberadaan Allah, tetapi titik manifestasi kekuasaan dan keagungan-Nya. Makhluk, termasuk آلهة, tidak mampu menempatkan diri mereka di situ, kerana Allah berada di atas segala ciptaan secara bebas dan mandiri, tanpa perlu bergantung kepada ruang, tempat, atau medium makhluk untuk menzahirkan keesaan dan keagungan-Nya.

Inilah titik yang sering terlepas pandang: istiwā’ tidak mencipta sifat Maha Tinggi, tetapi menzahirkan hubungan Allah dengan alam setelah alam diciptakan. Sifat Maha Tinggi adalah sifat zat yang azali, manakala istiwā’ adalah perbuatan yang berkait dengan ciptaan. Memahami perbezaan ini menghilangkan banyak kekeliruan. Allah sentiasa Maha Tinggi, dan apabila ‘Arasy dicipta, Allah beristiwa’ di atasnya dengan cara yang layak bagi-Nya.

Ayat ءَأَمِنتُم مَّن فِى ٱلسَّمَآءِ ... (Al-Mulk:16) menguatkan makna ini dengan bahasa yang mudah difahami oleh fitrah. Ia tidak mengajak manusia membayangkan Allah berada dalam ruang langit, tetapi menegaskan bahawa Rabb yang ditakuti itu berada di atas, Maha Tinggi, dan berkuasa menjatuhkan azab. Rasa takut ini tidak lahir daripada konsep abstrak, tetapi daripada kesedaran tentang ketinggian dan keagungan Rabb.

Begitu juga ayat يَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوْقِهِمْ ... (An-Nahl:50). Di sini, hubungan antara sifat Maha Tinggi dan istiwā’ menjadi sangat jelas. Hamba berada di bawah, Rabb berada di atas. Susunan ini bukan susunan fizikal semata-mata, tetapi susunan hakiki dalam hubungan ketuhanan dan kehambaan. Menafikan susunan ini atas nama “penyucian” sebenarnya melemahkan rasa ubudiyyah yang menjadi teras ibadah.

Ahlul Haqq memahami bahawa sifat Maha Tinggi Allah tidak memerlukan takwil untuk diselamatkan. Ia selamat dengan sendirinya apabila kaifiyyah tidak disentuh. Menetapkan bahawa Allah Maha Tinggi tidak bermaksud menetapkan bagaimana ketinggian itu, sebagaimana menetapkan bahawa Allah Maha Hidup tidak bermaksud menyamakan kehidupan-Nya dengan kehidupan makhluk. Konsistensi ini adalah kekuatan utama pendekatan Ahlul Haqq.

Sebaliknya, apabila sifat Maha Tinggi ditakwil menjadi sekadar ketinggian darjat, ia kehilangan kejelasan komunikatifnya. Darjat adalah konsep relatif; ia hanya difahami dalam sistem perbandingan. Tetapi al-Qur’an sedang berbicara tentang Tuhan yang mutlak, bukan tentang kedudukan dalam hierarki. Maka bahasa keatasan digunakan kerana ia paling dekat dengan pemahaman fitrah manusia tentang kemutlakan dan keagungan.

Hubungan istiwā’ dengan sifat Maha Tinggi Allah juga memberi kesan langsung kepada cara manusia berdoa, berharap, dan tunduk. Fitrah manusia mengangkat tangan ke atas bukan kerana dia diajar falsafah ruang, tetapi kerana hatinya mengenal Rabb sebagai Maha Tinggi. Istiwā’ mengesahkan fitrah ini, bukan menentangnya. Aqidah yang memadamkan makna ini akhirnya memaksa manusia memisahkan antara ibadah dan pemahaman aqidah, sesuatu yang tidak pernah dilakukan oleh al-Qur’an.

Akhirnya, subbab ini menegaskan bahawa istiwā’ dan sifat Maha Tinggi Allah bukan dua topik berasingan, tetapi dua wajah kepada satu kebenaran yang sama. Menafikan salah satunya melemahkan yang lain. Menerima kedua-duanya sebagaimana datangnya, tanpa tasybih dan tanpa ta‘thil, menghasilkan aqidah yang seimbang, tenang, dan berakar kuat dalam wahyu serta fitrah.

Di sinilah kekuatan pendekatan Ahlul Haqq terserlah: ia tidak mencipta Tuhan yang kabur demi menyelamatkan falsafah, dan tidak melukiskan Tuhan demi memuaskan imaginasi. Ia mengenalkan Allah sebagaimana Dia memperkenalkan diri-Nya—Maha Tinggi, beristiwa’ di atas ‘Arasy, terpisah daripada ciptaan-Nya, dan mutlak dalam keagungan-Nya. Dengan pemahaman ini, syubhat runtuh bukan kerana ditewaskan, tetapi kerana tidak lagi relevan di hadapan kebenaran yang jelas, kukuh, dan menyatu.

Bab 4:6: Tidak menafikan teks al-Quran tetapi memahami hakikat batinnya.

Salah satu kekeliruan terbesar dalam perbahasan sifat Allah ialah sangkaan bahawa memahami hakikat batin sesuatu nas menuntut penafian terhadap teks zahirnya. Kekeliruan ini tidak lahir daripada al-Qur’an, tetapi daripada pendekatan akal yang terbelah antara zahir dan batin seolah-olah kedua-duanya saling bercanggah. Dalam kerangka Ahlul Haqq, zahir dan batin tidak berlawanan, bahkan zahir adalah pintu kepada batin, dan batin tidak mungkin dicapai tanpa melalui zahir.

Al-Qur’an diturunkan sebagai kalam yang dibaca, difahami, dan dihayati. Ia bukan sekadar rangka lafaz kosong yang menunggu untuk dinafikan maknanya atas nama “pemurnian aqidah”. Maka apabila al-Qur’an menyebut, ٱلرَّحْمَٰنُ عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ (Taha:5), Ahlul Haqq tidak berhenti pada bunyi lafaz, tetapi juga tidak melangkau lafaz itu untuk mencari makna yang bercanggah dengannya. Memahami hakikat batin bukan bererti mengosongkan makna zahir, tetapi menyelami implikasi rohani, aqidah, dan kehambaan yang terkandung dalam makna tersebut.

Golongan Ahlul Kalam dan Mu‘tazilah sering mendakwa bahawa mereka sedang mempertahankan “makna batin” apabila mereka menakwil atau menafikan makna zahir ayat-ayat sifat. Namun apabila diteliti, apa yang mereka lakukan bukanlah penyingkapan batin, tetapi penggantian makna. Mereka tidak menyingkap lapisan makna yang lebih dalam, sebaliknya membina makna lain yang tidak ditunjukkan oleh lafaz. Ini bukan batin, tetapi tafsiran alternatif yang didorong oleh andaian falsafah.

Hakikat batin dalam al-Qur’an tidak pernah bercanggah dengan zahir. Batin al-Qur’an adalah hikmah, petunjuk, dan kesan aqidah yang lahir daripada makna zahir yang diterima dengan tunduk. Apabila Allah menyatakan keatasan-Nya, batinnya ialah pengakuan kehinaan hamba. Apabila Allah menetapkan istiwā’ di atas ‘Arasy, batinnya ialah kesedaran bahawa tiada satu pun dalam alam ini yang berada di luar kekuasaan dan ketinggian-Nya. Semua ini tidak memerlukan penafian lafaz على dan فوق atau في السماء.

Sebaliknya, apabila makna zahir dinafikan, batin yang tulen tidak mungkin lahir. Batin tanpa zahir adalah khayalan. Ia tidak berakar pada bahasa, tidak berpijak pada wahyu, dan akhirnya menjadi refleksi akal semata-mata. Inilah yang berlaku apabila konsep “Allah ada tanpa tempat” atau “Allah maujud bila makan” dijadikan asas. Konsep-konsep ini tidak muncul daripada teks, lalu teks terpaksa ditundukkan kepadanya. Hasilnya, ayat-ayat al-Qur’an kekal dibaca, tetapi kehilangan kuasa makna.

Ahlul Haqq memahami bahawa memahami batin tidak bererti menyelam melepasi teks sehingga meninggalkannya. Bahkan, semakin dalam pemahaman batin seseorang, semakin teguh dia memegang zahir nas. Ini kerana zahir nas adalah titik pertemuan antara wahyu dan fitrah. Fitrah manusia memahami keatasan sebagai simbol kemuliaan, kekuasaan, dan keagungan. Maka apabila al-Qur’an menggunakan bahasa keatasan, ia sedang bercakap dalam bahasa fitrah, bukan melawan fitrah.

Ayat ءَأَمِنتُم مَّن فِى ٱلسَّمَآءِ ... (Al-Mulk:16) mempunyai batin yang sangat kuat. Zahirnya menegaskan ketinggian Rabb, batinnya menggoncang rasa aman palsu manusia. Ia mengingatkan bahawa azab datang dari atas, dari Tuhan yang tidak boleh dicapai, tidak boleh ditundukkan, dan tidak boleh dikawal. Jika zahir ayat ini ditakwil menjadi “kekuasaan semata-mata”, batin ketakutan yang hidup ini menjadi pudar dan abstrak.

Begitu juga ayat يَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوْقِهِمْ ... (An-Nahl:50). Zahirnya jelas, batinnya membentuk adab kehambaan. Hamba yang sedar Rabbnya di atas akan merasa dirinya sentiasa di bawah, sentiasa diawasi, dan sentiasa perlu tunduk. Batin ini tidak mungkin lahir daripada konsep Tuhan yang “tidak di atas dan tidak di bawah”, kerana konsep itu tidak memberi orientasi kehambaan yang jelas. Ia mungkin memuaskan akal, tetapi ia tidak membina hati.

Perlu difahami bahawa batin yang sahih tidak pernah bercanggah dengan zahir yang sahih. Jika ada dakwaan batin yang bercanggah dengan zahir, maka salah satu daripadanya pasti tidak sah. Dalam pendekatan Ahlul Haqq, zahir ditetapkan, kaifiyyah diserahkan, dan batin difahami sebagai kesan makna, bukan pengganti makna. Inilah keseimbangan yang hilang dalam pendekatan spekulatif.

Ahlul Kalam sering menuduh bahawa menerima makna zahir ayat-ayat sifat adalah “berhenti pada kulit”. Tuduhan ini tidak tepat. Berhenti pada kulit adalah membaca tanpa memahami. Ahlul Haqq tidak berhenti pada kulit; mereka menembusi makna, tetapi melalui pintu yang betul. Mereka tidak memecahkan pintu bahasa untuk masuk melalui dinding falsafah. Mereka masuk melalui lafaz, lalu sampai kepada hakikat.

Hakikat batin istiwā’, misalnya, bukan tentang “bagaimana Allah berada”, tetapi tentang “siapa yang benar-benar di atas”. Ia memutuskan segala bentuk ketuhanan palsu, segala kuasa yang disangka mutlak, dan segala sistem yang disembah selain Allah. Allah di atas ‘Arasy, maka tiada satu pun di atas-Nya. Ini adalah batin tauhid yang sangat kuat, dan ia hanya berfungsi apabila zahir istiwā’ diterima.

Menariknya, penafian zahir sering melahirkan batin yang bercanggah dengan tujuan wahyu. Apabila Tuhan digambarkan sebagai “tidak bertempat” dalam erti tiada nisbah atas dan bawah langsung, manusia cenderung merasai Tuhan sebagai jauh dan kabur. Sedangkan al-Qur’an mahu Tuhan dikenali sebagai Maha Tinggi dan Maha Dekat pada masa yang sama—tinggi dalam zat dan kedudukan, dekat dalam ilmu dan pengawasan. Keseimbangan ini hanya difahami apabila zahir dan batin berjalan seiring.

Ahlul Haqq juga menyedari bahawa tidak semua batin perlu diungkap dengan istilah falsafah. Batin al-Qur’an sering berbicara melalui rasa tunduk, takut, harap, dan cinta. Apabila aqidah disusun dengan bahasa yang terlalu abstrak, batin ini hilang. Istiwā’ dan keatasan Allah memberi orientasi rohani yang jelas: hamba menadah ke atas, berharap ke atas, dan merendah ke bawah. Ini bukan simbol kosong, tetapi refleksi aqidah yang hidup.

Menafikan teks atas nama batin juga membuka pintu yang berbahaya. Jika satu lafaz boleh ditanggalkan maknanya kerana tidak selari dengan kerangka akal, maka lafaz lain juga boleh menerima nasib yang sama. Di sinilah autoriti wahyu mula terhakis. Ahlul Haqq menutup pintu ini dengan prinsip yang jelas: teks al-Qur’an adalah asas, dan batin tidak pernah berdiri bebas daripadanya.

Dalam kerangka ini, konsep “Allah maujud bila makan” kelihatan sangat rapuh. Ia mendakwa menjaga keesaan Allah, tetapi akhirnya memisahkan manusia daripada bahasa al-Qur’an. Batin yang lahir daripada konsep ini bukan batin wahyu, tetapi batin falsafah. Ia tidak menggerakkan hati, tidak mengukuhkan tauhid, dan tidak menambah khusyuk. Sebaliknya, batin yang lahir daripada penerimaan zahir istiwā’ dan keatasan Allah menghidupkan rasa kehambaan yang tulen.

Subbab ini menegaskan satu prinsip penting: memahami hakikat batin bukan jalan keluar daripada teks, tetapi perjalanan ke dalam teks. Semakin seseorang memahami batin, semakin dia menghormati lafaz. Semakin dia menghormati lafaz, semakin jelas batin yang terbuka. Ini adalah kitaran yang sihat, bukan konflik.

Akhirnya, pendekatan Ahlul Haqq dalam isu ini sangat tenang dan kukuh. Ia tidak terperangkap dalam literalisme kaku, dan tidak tenggelam dalam spiritualisme kabur. Ia menerima apa yang Allah nyatakan, mendiamkan apa yang Allah diamkan, dan memahami batin sebagai cahaya yang memancar daripada makna, bukan sebagai alasan untuk menafikan makna.

Dengan pendekatan ini, syubhat ahlul kalam dan Mu‘tazilah kehilangan daya tarikan. Mereka kelihatan terlalu sibuk menyelamatkan konsep, sehingga mengorbankan teks. Ahlul Haqq pula menyelamatkan teks, lalu konsep menjadi lurus dengan sendirinya. Di sinilah kekuatan yang tidak mudah diserang: aqidah yang berpijak pada wahyu, berakar dalam bahasa, dan berbuah dalam hati—jelas pada zahirnya, dalam pada batinnya, dan utuh pada keseluruhannya.

Bab 4:7: Implikasi rohani bagi hamba yang beriman.

Subbab ini tidak berdiri sebagai penutup yang retorik, tetapi sebagai pendaratan makna yang hidup. Setelah lafaz ‘على’ difahami secara hakiki, setelah istiwa’ diletakkan pada tempatnya tanpa ditarik ke medan spekulasi akal atau dilenyapkan oleh penafian falsafah, maka kesannya tidak berhenti pada wilayah ilmu. Ia mengalir terus ke dalam roh, membentuk cara seorang hamba berdiri, tunduk, berharap, takut dan mencintai Rabbnya. Inilah ukuran sebenar kebenaran: ia tidak sekadar boleh dipertahankan, tetapi mampu membentuk jiwa.

Apabila seorang hamba beriman menerima bahawa Allah Maha Tinggi di atas seluruh ciptaan-Nya, tanpa menyerupakan-Nya dengan makhluk dan tanpa menafikan apa yang Dia tetapkan bagi diri-Nya, maka runtuhlah kekeliruan yang selama ini mengaburkan hubungan hamba dengan Rabb. Allah tidak lagi menjadi konsep metafizik yang terapung tanpa arah, tidak lagi wujud sebagai idea abstrak yang hanya berlegar dalam minda. Sebaliknya, Allah dikenali sebagai Rabb yang benar-benar disembah, dituju, diharapkan dan ditakuti, sebagaimana fitrah manusia menujukan pandangan ke atas ketika berdoa, merintih dan berserah.

Ketinggian Allah bukan sekadar sifat zat yang difahami secara ilmiah, tetapi asas kepada kehinaan hamba. Semakin Allah difahami sebagai al-‘Aliyy, semakin jelas kedudukan hamba sebagai makhluk yang rendah, lemah dan bergantung. Inilah kesan rohani pertama yang paling mendasar: runtuhnya kesombongan batin. Akidah yang benar tidak melahirkan manusia yang merasa ‘memiliki Tuhan’, tetapi melahirkan hamba yang sentiasa merasa dirinya di bawah pemerhatian dan kekuasaan Rabb yang Maha Tinggi.

Berbeza dengan fahaman yang mengatakan Allah “tidak di mana-mana” atau “tanpa arah”, yang secara halus memutuskan orientasi roh, pemahaman Ahlul Haqq mengekalkan arah ubudiyyah. Bukan arah jisim, tetapi arah penghambaan. Doa tidak lagi menjadi monolog psikologi, tetapi seruan yang naik. Harapan tidak lagi berlegar dalam diri, tetapi terangkat kepada Rabb yang di atas segala urusan. Ketakutan pula tidak menjadi keresahan kosong, tetapi rasa gentar kepada Tuhan yang benar-benar Maha Berkuasa dari atas seluruh makhluk-Nya.

Implikasi rohani ini menjadikan ibadah lebih hidup. Seorang yang memahami istiwa’ dan ketinggian Allah secara hakiki akan solat dengan rasa dihadapkan kepada Rabb yang Maha Tinggi, bukan sekadar memenuhi rukun. Ketika rukuk dan sujud, dia tidak membayangkan Allah berada di hadapan, di dalam atau di mana-mana secara kabur, tetapi dia merendahkan dirinya kerana menyedari dirinya berada di bawah kekuasaan Tuhan yang di atas ‘Arasy-Nya. Inilah keseimbangan antara tanzih dan ithbat yang melahirkan khusyuk sebenar.

Lebih jauh daripada itu, pemahaman ini membentuk keberanian rohani. Seorang hamba yang mengenal Rabbnya sebagai Maha Tinggi tidak mudah tunduk kepada makhluk. Dia tahu bahawa segala kekuatan di bumi ini berada di bawah kekuasaan Allah. Ketakutan kepada manusia menjadi kecil, kerana dia sedar bahawa manusia tidak berada ‘di atas’ hakikat, tetapi sama-sama berada di bawah Rububiyyah Allah. Inilah rahsia mengapa para nabi dan orang beriman mampu berdiri teguh walaupun berhadapan dengan tekanan dan ancaman.

Pada masa yang sama, ketinggian Allah menumbuhkan adab yang mendalam. Hamba tidak berani bermain-main dengan dosa, kerana dia sedar Rabb yang Maha Tinggi sentiasa melihat dari atas. Ayat-ayat seperti “يَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوْقِهِمْ ... (An-Nahl:50)” tidak lagi dibaca sebagai gaya bahasa semata-mata, tetapi sebagai realiti rohani yang membentuk rasa muraqabah. Takut itu bukan paranoia (istilah psikologi yang merujuk kepada gangguan pemikiran di mana seseorang mempunyai rasa curiga berlebihan, takut, atau percaya bahawa orang lain berniat jahat terhadapnya, walaupun tanpa bukti yang nyata), tetapi kesedaran yang sihat bahawa hidup ini berlangsung di bawah pengawasan Tuhan.

Implikasi rohani yang halus tetapi besar ialah kesatuan antara zahir dan batin. Ahlul Kalam sering memisahkan antara teks dan makna batin dengan alasan mensucikan Allah, tetapi akhirnya melahirkan batin yang kosong daripada kehadiran Tuhan. Sebaliknya, Ahlul Haqq tidak menafikan teks, dan pada masa yang sama tidak membekukan makna pada bentuk jisim. Natijahnya ialah roh yang mengenal Allah secara benar: Allah Maha Tinggi, dan hamba sentiasa di bawah-Nya dalam setiap keadaan.

Pemahaman ini juga menyembuhkan kegelisahan eksistensial. Apabila Allah difahami sebagai wujud tanpa arah dan tanpa sebarang ketinggian hakiki, maka hubungan hamba dengan Tuhan menjadi kabur. Di mana Tuhan ketika aku menderita? Ke mana doa ini pergi? Soalan-soalan ini timbul kerana orientasi tauhid telah dirosakkan. Sebaliknya, apabila Allah dikenali sebagai Rabb yang Maha Tinggi, doa difahami sebagai naik, rahmat sebagai turun, dan ujian sebagai ketetapan dari atas hikmah yang sempurna.

Kesan rohani ini akhirnya melahirkan ketenangan. Bukan ketenangan falsafah, tetapi sakinah iman. Hamba tahu bahawa hidupnya tidak terapung dalam kekosongan kosmik, tetapi berada di bawah tadbir Rabb yang Maha Tinggi. Setiap takdir, sama ada manis atau pahit, datang dari atas ilmu dan hikmah Allah. Inilah yang membezakan antara redha yang sebenar dan pasrah yang kosong.

Lebih penting, pemahaman ini menutup pintu ekstrem. Ia menutup pintu tasybih kerana Allah tidak diserupakan dengan makhluk, dan menutup pintu ta‘til kerana sifat Allah tidak dinafikan. Roh tidak dibiarkan terumbang-ambing antara dua ekstrem, tetapi dipandu oleh wahyu yang jelas. Inilah kekuatan Ahlul Haqq: akidah yang seimbang melahirkan jiwa yang seimbang.

Akhirnya, implikasi rohani terbesar ialah lahirnya ubudiyyah yang jujur. Hamba tidak lagi menyembah Tuhan versi akalnya, tetapi menyembah Allah sebagaimana Dia memperkenalkan diri-Nya dalam al-Qur’an. Ketinggian Allah bukan untuk diperdebatkan tanpa kesan, tetapi untuk dihayati sehingga hamba benar-benar merasa kecil, tunduk dan berharap. Di sinilah lafaz ‘على’ mencapai tujuannya yang tertinggi: mengangkat makna tauhid ke langit, dan pada masa yang sama merendahkan hati hamba ke bumi penghambaan.

Rupanya muncul satu kekeliruan yang halus tetapi serius apabila dibandingkan dua tafsiran tentang Zat Allah: satu yang menegaskan Allah memperkenalkan Diri-Nya dengan lafaz ٱلرَّحْمَٰنُ عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ (Taha:5), dan satu lagi yang cuba menafikan kedudukan atau arah-Nya dengan istilah “Allah Tidak Bertempat”. Bagi Ahlul Haqq, yang benar adalah apa yang Allah khabarkan tentang Diri-Nya sendiri melalui kalam-Nya, bukan tafsiran yang dicipta oleh makhluk. Allah memperkenalkan Diri-Nya secara jelas, menzahirkan istiwa’ atas ‘Arasy, dan mengangkat keagungan-Nya tanpa perlu bergantung kepada penilaian akal manusia atau logik makhluk.

Sebaliknya, golongan yang memaksakan konsep “Allah Tidak Bertempat” sebenarnya sedang menukar khabar Allah kepada rekaan akal mereka. Mereka menafikan nas naqli, bukan kerana nas itu lemah, tetapi kerana akal mereka tidak mampu menerima makna yang hakiki. Dengan itu, mereka membahagikan Tuhan kepada Tuhan yang difikirkan oleh akal, bukan Tuhan yang diwahyukan. Pendekatan ini menimbulkan seolah-olah wujud dua Tuhan: satu Tuhan hakiki sebagaimana Allah khabarkan, dan satu Tuhan rekaan akal yang menafikan tempat, arah, atau sifat istiwa’. Ini jelas bertentangan dengan prinsip tauhid dan ketundukan kepada kalam Allah.

Jalan Ahlul Haqq adalah tegas: Tuhan yang sebenar ialah Tuhan yang memperkenalkan Diri-Nya melalui wahyu, melalui lafaz ٱلرَّحْمَٰنُ عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ (Taha:5), tanpa ditafsir mengikut fantasi akal. Penafian yang dibuat untuk menyesuaikan Allah dengan logik manusia bukan sahaja menyeleweng, malah menukar Zat Allah kepada sesuatu yang bukan-Nya. Maka yang benar dan selamat untuk diimani hanyalah kalam Allah itu sendiri, sementara tafsiran makhluk yang menafikan nas naqli harus ditolak, kerana ia tidak boleh menjadi ukuran terhadap kebenaran hakiki Tuhan Yang Maha Tinggi.

Dengan ini, jelaslah bahawa memahami istiwa’ dan ketinggian Allah bukan isu pinggiran, tetapi teras kepada kesihatan rohani. Ia membentuk cara berdoa, cara takut, cara berharap dan cara hidup. Dan selama mana seorang hamba mengekalkan orientasi ini, selama itulah imannya berdiri teguh, tidak mudah digoncang oleh spekulasi akal atau kekaburan falsafah. Inilah natijah tauhid yang hidup, bukan sekadar difahami, tetapi dirasai dan dihayati.

Bab 4:8: Hubungan antara akidah dan pengurusan ibadah.

Subbab ini menekankan hubungan yang tidak terpisahkan antara akidah yang benar dan pengurusan ibadah yang teratur, suatu prinsip yang menjadi nadi dalam pemahaman Ahlul Haqq. Akidah bukanlah sekadar pengakuan lisan atau konsep teoritis, ia adalah sumber arah dan tujuan bagi setiap perbuatan hamba. Tanpa akidah yang lurus, ibadah boleh menjadi mekanikal, kosong dari roh, dan kehilangan kaitan dengan Rabb yang Maha Tinggi. Sebaliknya, akidah yang hidup dan betul melahirkan ibadah yang menyatu dengan fitrah, yang mengangkat hati dan menjadikan setiap gerak tubuh sebagai manifestasi tauhid.

Allah menyatakan dalam al-Qur’an, ٱلرَّحْمَٰنُ عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ (Taha:5), yang bukan hanya penegasan keagungan dan ketinggian-Nya, tetapi juga asas orientasi akidah dan ibadah. Apabila hamba memahami hakikat istiwa’ Allah atas ‘Arasy dan menerima sifat Maha Tinggi-Nya secara hakiki, maka seluruh perbuatan ibadahnya memperoleh dimensi rohani yang mendalam. Ibadah tidak lagi sekadar mengikuti sunnah atau rukun, tetapi menjadi ekspresi pengakuan terhadap ketinggian dan keagungan Allah. Dengan kata lain, setiap rukuk, sujud, dan tadharru’ bukan hanya fizikal, tetapi bertepatan dengan pengakuan dalaman bahawa Allah berada di atas, Maha Berkuasa, dan patut disembah.

Dalam konteks ini, pemahaman Ahlul Haqq menolak tegas pemikiran Ahlul Kalam dan Mu‘tazilah yang sering memisahkan akidah daripada pengalaman ibadah. Mereka berpegang kepada konsep abstrak bahawa Allah “Maujud bila makan” atau “Ada tanpa tempat”, lalu menafikan peranan orientasi hakiki dalam ibadah. Akibatnya, hamba boleh melakukan ibadah, tetapi hatinya tidak terikat dengan rasa kehambaan yang sebenar. Doa boleh diucap, tetapi tidak naik dengan arah yang tepat; solat boleh dilaksanakan, tetapi khusyuknya tetap renggang. Inilah bahaya memisahkan akidah dan ibadah, yang jelas dibendung oleh prinsip Ahlul Haqq.

Hamba yang mengangkat tangan ketika berdoa menyampaikan isyarat lahiriah, namun jika dalam batinnya tersirat bahawa doanya ditujukan kepada Tuhan yang “tidak di atas, tidak di bawah, tidak di mana-mana dan tidak bertempat”, maka hakikat doanya terputus daripada kalam Allah yang sebenar. Doa yang ikhlas mestilah menghadap kepada Zat yang Dia khabarkan tentang Diri-Nya sendiri, yang istiwa’ على العرش, bukan kepada Tuhan yang dicipta oleh imaginasi akal manusia. Penafsiran yang salah ini menukarkan doa daripada penghubungan rohani kepada ilusi tanpa arah, sehingga hati tidak benar-benar menemu Zat yang Maha Tinggi.

Begitu juga dengan amalnya; jika batin percaya bahawa amal itu “naik-naik entah ke mana, entah sampai entah tidak”, maka amal yang dilaksanakan walaupun zahirnya baik tidak mendapat keberkatan hakiki. Amal yang sah dan diterima adalah amal yang dikaitkan dengan Tuhan yang thabit, yang mengetahui dan menerima setiap gerak hati hamba, bukannya amal yang diarahkan kepada Tuhan ciptaan akal yang tidak bertempat. Dengan begitu, zahir dan batin menjadi tidak selaras, dan cahaya taufik yang sepatutnya mengalir melalui amal itu tersekat kerana hamba telah memutus hubungan dengan kalam Allah yang thabit.

Inilah akibat menukar Allah kepada Tuhan yang abstrak tanpa arah: doa dan amal tidak lagi mengalir ke sumber yang sebenar, dan hati hamba kehilangan pengikat thabit kepada keagungan dan keberadaan Allah. Hanya dengan menundukkan hati kepada wahyu, menerima Allah sebagaimana Dia khabarkan—الرحمن على العرش استوى—doa dan amal akan sampai, mendapat keberkatan, dan menjadi wasilah hidayah. Tanpa pengakuan itu, segala gerak ibadah hanyalah seperti burung terbang tanpa arah, zahirnya bergerak tetapi batinnya tersesat, jauh dari cahaya hakiki yang menuntun hamba kepada keredaan Rabbnya.

Hubungan akidah dan ibadah juga dapat dilihat melalui prinsip muraqabah. Apabila akidah menegaskan istiwa’ Allah, hamba tahu bahawa dia sentiasa diawasi oleh Tuhan yang Maha Tinggi. Kesedaran ini tidak menekan atau menakutkan secara negatif, tetapi membimbing roh supaya berdisiplin, sabar, dan khusyuk dalam setiap amal. Ini melahirkan pengurusan ibadah yang harmonis: solat, puasa, zakat, haji, dan setiap amalan kecil diintegrasikan dengan kefahaman bahawa Allah melihat dari atas dan setiap perbuatan ada rekod yang diadili dengan adil.

Selain itu, akidah yang benar memberi hamba pemahaman tentang prioriti ibadah. Dengan menyedari ketinggian Allah, hamba mampu menilai perbuatan yang membawa pahala hakiki berbanding yang hanya berperanan simbolik atau duniawi. Ibadah menjadi medan latihan rohani, di mana hati diasah, kesabaran dibina, dan penghambaan diteguhkan. Apabila akidah tergelincir atau ditakwil secara spekulatif, ibadah kehilangan dimensi ini dan menjadi rutin kosong yang tidak membentuk jiwa.

Lebih jauh, hubungan akidah dan ibadah ini menegaskan bahawa hamba tidak boleh memahami ibadah secara terasing daripada pengetahuan tentang sifat Allah. Misalnya, pemahaman tentang Maha Tinggi Allah menjadikan hamba tahu bahawa setiap pengorbanan, doa, atau tawakal harus dilakukan dengan perspektif keagungan-Nya. Tidak ada ruang untuk sikap sombong atau mengira-ngira kelebihan diri, kerana orientasi hati telah diarahkan kepada Yang Maha Tinggi. Ini menanamkan sikap tawadhu’ yang hakiki dan rasa tanggungjawab rohani yang mendalam.

Ahlul Haqq juga menekankan bahawa pengurusan ibadah harus selari dengan fitrah manusia yang diiktiraf oleh al-Qur’an. Akidah yang tepat menghidupkan fitrah ini, membimbing hamba supaya menghayati ibadah dengan penuh rasa takut, harap, dan cinta. Misalnya, doa bukan hanya ucapan kata-kata, tetapi dialog rohani antara hamba dan Rabb yang Maha Tinggi; solat bukan sekadar pergerakan tubuh, tetapi ekspresi penyerahan diri yang tulus kepada Pencipta yang mengatasi segala ciptaan. Hubungan ini tidak mungkin wujud jika akidah ditolak atau ditakwil jauh dari teks al-Qur’an.

Dalam perspektif ini, pengurusan ibadah bukan hanya tertumpu pada bentuk, tetapi pada arah, niat, dan kesadaran rohani. Pemahaman hakiki lafaz على dan istiwa’ Allah menjadi titik orientasi: atas, bukan sembarang arah; Maha Tinggi, bukan sekadar metafora. Ibadah menjadi pelengkap akidah, dan akidah menjadi penerang bagi ibadah. Hubungan simbiosis ini memastikan setiap amalan berada dalam rangka yang seimbang, utuh, dan tidak goyah oleh spekulasi akal atau interpretasi batil.

Selain itu, akidah yang benar menanam disiplin rohani. Hamba yang menyedari keagungan Allah tidak menangguhkan solat, tidak lalai dalam tanggungjawab, dan tidak terhanyut dalam dunia semata-mata. Setiap waktu solat, setiap perkataan doa, setiap detik tadharru’ dihayati dengan kesedaran bahawa Allah Maha Tinggi mengawasi segala gerak-gerinya. Ini menegaskan bahawa pengurusan ibadah bukan sekadar rutin ritual, tetapi manifestasi langsung daripada akidah yang benar.

Kesan rohani yang lebih halus adalah penguatan akhlak. Hamba yang mengetahui kedudukan Allah di atas, dan memahami bahawa setiap perbuatan diadili dari atas ‘Arasy, akan mengembangkan kesabaran, kejujuran, amanah, dan sifat luhur lain. Ibadah dan akidah tidak lagi menjadi dua entiti terasing, tetapi membentuk satu kesatuan yang membimbing setiap tindakan duniawi, memperkukuh hubungan sosial, dan menegakkan moral dalam masyarakat.

Hubungan ini juga menjadikan ibadah fleksibel tetapi tetap berlandaskan prinsip. Hamba tidak mudah terpedaya dengan hujah akal yang menentang wahyu, kerana orientasi hati telah ditetapkan melalui akidah yang lurus. Segala amalan diurus mengikut kefahaman bahawa Allah melihat dari atas, Maha Tinggi dan Maha Berkuasa. Maka setiap pengurusan waktu, tenaga, dan niat menjadi selari dengan kehendak Rabb, menjadikan hidup hamba lebih teratur, bermakna, dan diberkati.

Akhirnya, subbab ini menegaskan bahawa akidah dan pengurusan ibadah adalah dua wajah satu hakikat. Menolak akidah yang jelas atau menakwilnya secara spekulatif akan merosakkan ibadah, dan ibadah tanpa akidah yang lurus akan menjadi kosong dan tidak membina roh. Ahlul Haqq menegaskan bahawa pemahaman hakiki lafaz على dan istiwa’ Allah menjadi asas bagi pengurusan ibadah yang sempurna, meneguhkan hubungan hamba dengan Rabb, dan membina kesedaran rohani yang teguh, sehingga hamba mampu menunaikan ibadah dengan hati, fikiran, dan tubuh selaras dengan ketinggian dan keagungan Allah. Dengan demikian, akidah yang benar dan ibadah yang teratur bukan hanya melengkapi, tetapi menyempurnakan satu sama lain, membentuk rohani yang hidup, teguh, dan berakar dalam wahyu yang suci.

Bab 4:9: Kesalahan mengaitkan ‘على’ dengan ruang fizikal.

Subbab ini menegaskan bahawa kesalahan yang lazim dalam pemahaman istiwa’ Allah adalah mengaitkan lafaz ‘على’ dengan ruang fizikal, satu kekeliruan yang kerap muncul dalam kalangan mereka yang ingin memahami Allah dengan ukuran makhluk. Dalam perspektif Ahlul Haqq, ‘على’ bukan menunjukkan lokasi atau dimensi fizikal, tetapi menegaskan kedudukan hakiki Allah yang Maha Tinggi dan Maha Berkuasa, sebagai Rabb yang mengatur seluruh ciptaan. Pemahaman ini selaras dengan nas al-Qur’an: ٱلرَّحْمَٰنُ عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ, yang bukan sekadar menegaskan ketinggian dan kekuasaan-Nya, tetapi juga asas orientasi rohani hamba yang ingin mengenal Allah secara hakiki.

Kesalahan mengaitkan ‘على’ dengan ruang fizikal membawa beberapa akibat rohani dan akidah yang signifikan. Pertama, ia mengaburkan tauhid hakiki. Apabila manusia membayangkan Allah “duduk” atau “berada” di suatu lokasi, ia menimbulkan bayangan tasybih, menyerupakan Allah dengan ciptaan, dan secara halus menafikan prinsip al-tanzih, bahawa Allah Maha Suci dari segala persamaan dan perbandingan. Kedua, kesalahan ini memutuskan orientasi rohani hamba. Jika hamba membayangkan Allah berada di satu titik tertentu, doa dan tawakkal boleh menjadi tidak terarah, dan ibadah mungkin kehilangan kesan penghayatan, kerana hati terperangkap dalam ruang imaginatif yang salah. Maka, fahaman ini secara tidak langsung menafikan hubungan hakiki antara hamba dengan Rabb yang Maha Tinggi.

Ahlul Kalam dan Mu‘tazilah sering menggunakan pendekatan ini untuk menjustifikasi akidah mereka bahawa Allah “tanpa arah” atau “ada tanpa tempat”. Mereka cuba mengelakkan tasybih, tetapi hasilnya, mereka menolak istiwa’ dan menafikan apa yang telah Allah tetapkan dalam al-Qur’an. Misalnya, ayat-ayat seperti يَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوْقِهِمْ dan ءَأَمِنتُم مَّن فِى ٱلسَّمَآءِ ... menjadi cabaran bagi mereka. Jika diambil secara literal, ia kelihatan menunjukkan arah, tetapi mereka menafikan orientasi ini. Pendekatan Ahlul Haqq menolak logik spekulatif ini, dan menegaskan bahawa hakikat istiwa’ adalah sifat ketinggian Allah yang nyata, bukan lokasi fizikal.

Dalam memahami ‘على’ tanpa ruang fizikal, Ahlul Haqq menekankan bahawa ketinggian Allah adalah metafizik, bukan mekanik. Allah tidak berada di ruang seperti makhluk, tetapi atas segala urusan ciptaan-Nya. Segala yang di atas adalah di bawah pengawasan-Nya; segala yang terjadi, walau di langit atau bumi, berada dalam ketetapan dan ilmu-Nya. Ini menegaskan bahawa hamba tidak perlu membayangkan Allah dalam ruang tertentu, tetapi memahami hakikat penguasaan dan keagungan-Nya. Allah itu Maha Tinggi dalam setiap urusan, bukan diukur melalui dimensi atau jisim, tetapi melalui kekuasaan, pengetahuan, dan keagungan-Nya yang mutlak.

Kesalahan ini juga menimbulkan implikasi rohani yang besar. Hamba yang membayangkan Allah dalam ruang fizikal mungkin merasakan jarak antara dirinya dan Tuhan, menimbulkan kesan psikologi terpisah, dan melemahkan rasa tawakkal. Sebaliknya, apabila Allah difahami sebagai Maha Tinggi atas segala urusan, hamba merasai bahawa Rabb sentiasa mengawasi dan mengurus ciptaan-Nya. Doa naik dengan arah yang tepat, harapan terpaut kepada yang Maha Berkuasa, dan ketakutan serta pengharapan terarah dengan hakiki. Orientasi tauhid menjadi jelas dan hidup dalam setiap gerak dan niat hamba.

Pemahaman Ahlul Haqq ini menutup ruang bagi ekstrem kedua: tasybih dan ta‘til. Dengan menolak tafsiran ruang fizikal, hamba tidak lagi menyamakan Allah dengan makhluk; dengan menolak penafian spekulatif, hamba tidak menolak nas dan hakikat istiwa’. Keseimbangan ini menegakkan prinsip tanzih dan ithbat secara serentak, memastikan akidah, ibadah, dan orientasi rohani selaras. Hamba berada pada titik tengah yang teguh, di mana iman tidak digoncang oleh hujah akal atau kekeliruan batin.

Dalam konteks ibadah, kesalahan mengaitkan ‘على’ dengan ruang fizikal boleh menyebabkan ibadah menjadi seremonial tanpa rasa takut dan harap yang sebenar. Solat, doa, tawakkal, dan amalan lainnya mungkin dilakukan secara mekanikal. Pemahaman yang benar memastikan bahawa ibadah adalah manifestasi akidah. Hamba menyedari bahawa segala pergerakan, niat, dan pengorbanan berada di bawah pengawasan dan pengetahuan Allah yang Maha Tinggi, yang mengatur segala urusan ciptaan dari atas ‘Arasy-Nya, tanpa perlu bayangan fizikal.

Pemahaman ini juga menegaskan disiplin rohani. Hamba yang mengetahui keagungan Allah dan memahami bahawa setiap ciptaan berada di bawah penguasaan-Nya akan menata ibadah, waktu, niat, dan perbuatan dengan kesadaran penuh. Setiap solat, doa, atau tadharru’ menjadi ekspresi pengakuan terhadap ketinggian Allah dan manifestasi tauhid yang hidup. Akidah dan ibadah saling melengkapi, membentuk orientasi rohani yang teguh dan tidak mudah digoncang spekulasi atau kekeliruan.

Kesan rohani lainnya adalah pembentukan akhlak yang luhur. Hamba yang memahami hakikat istiwa’ tidak hanya ibadah secara ritual, tetapi hidupnya dipandu oleh kesedaran akan Allah yang Maha Tinggi. Kesabaran, kejujuran, amanah, tawadhu’, dan sifat luhur lainnya lahir secara alami kerana orientasi hati telah diarahkan kepada Rabb. Akidah yang benar menjadi sumber inspirasi bagi setiap tindakan duniawi, memperkukuh hubungan sosial, dan menegakkan moral dalam masyarakat.

Selain itu, pemahaman hakiki lafaz ‘على’ memastikan hamba tidak tergelincir dalam penafsiran ekstrem. Ia membimbing hamba untuk menerima teks al-Qur’an secara lurus tanpa mengaitkan sifat Allah dengan ruang fizikal, tetapi tetap menegaskan ketinggian dan penguasaan Allah. Hamba memahami bahawa setiap tindakan, doa, dan ibadahnya dilihat dan dinilai oleh Allah, yang Maha Tinggi atas segala urusan. Orientasi ini melahirkan ubudiyyah yang jujur, menghidupkan setiap amalan dengan roh tauhid yang hakiki.

Akhirnya, subbab ini menegaskan bahawa mengaitkan ‘على’ dengan ruang fizikal adalah kesalahan besar yang perlu dijauhi. Hanya melalui pemahaman hakiki berdasarkan al-Qur’an dan prinsip Ahlul Haqq, hamba dapat menegakkan akidah yang lurus, ibadah yang hidup, dan orientasi rohani yang tepat. Allah Maha Tinggi dan berkuasa atas segala, tetapi tidak dalam ruang fizikal seperti makhluk; Dia tidak diukur dengan jarak, arah, atau lokasi. Dengan pemahaman ini, tauhid, ibadah, dan roh hamba menyatu, meneguhkan iman dan menyingkirkan syubuhat yang mengaburkan hakikat kebesaran Allah. Inilah kesempurnaan orientasi rohani yang membimbing hamba untuk mendekatkan diri kepada Rabb dengan penuh kesedaran, tawadhu’, dan pengharapan kepada rahmat-Nya yang tiada bandingan.

Bab 4:10: Kesimpulan Bab 4: Memahami ‘على’ tanpa menyerupai makhluk.

Subbab ini berperanan sebagai penutup dan kesimpulan bagi Bab 4, yang menegaskan bahawa pemahaman lafaz ‘على’ mestilah dilakukan tanpa menyerupai makhluk dan tanpa terperangkap dalam logik akal yang menyamakan Allah dengan ciptaan. Dalam setiap huraian terdahulu, telah diterangkan bahawa ‘على’ menandakan ketinggian, penguasaan, dan keagungan Allah atas segala ciptaan, dan bukan kedudukan dalam ruang fizikal seperti makhluk. Prinsip ini menjadi asas bagi akidah yang lurus menurut pemahaman Ahlul Haqq, menegaskan tauhid hakiki dan memandu hamba dalam orientasi ibadah yang benar.

Pemahaman yang betul terhadap ‘على’ menolak spekulasi Ahlul Kalam dan Mu‘tazilah, yang sering cuba menafikan istiwa’ atau mengaitkan Allah dengan konsep “ada tanpa tempat” atau “Maujud Bila Makan”. Pendekatan mereka, walaupun bertujuan mengelakkan tasybih, sebenarnya menolak nas al-Qur’an secara halus. Ayat-ayat seperti ٱلرَّحْمَٰنُ عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ, ءَأَمِنتُم مَّن فِى ٱلسَّمَآءِ ..., dan يَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوْقِهِمْ menegaskan secara jelas bahawa Allah memiliki ketinggian hakiki atas ciptaan, tanpa mengaitkan-Nya dengan ruang fizikal. Pemahaman Ahlul Haqq terhadap istiwa’ ini tidak sekadar literal, tetapi menekankan hakikat batin dan kekuasaan mutlak Allah yang meliputi seluruh makhluk dari permulaan hingga akhir, tanpa ada batasan ruang, masa, atau arah.

Kesalahan yang lazim dalam kalangan manusia ialah membayangkan Allah seolah-olah berada dalam ruang tertentu, dengan bentuk atau arah tertentu. Ini menimbulkan bayangan tasybih, menyerupai makhluk, dan secara halus menafikan prinsip al-tanzih bahawa Allah Maha Suci dari segala persamaan. Hamba yang memahami hakikat ‘على’ secara hakiki akan menyedari bahawa Allah berada di atas segala urusan ciptaan, tetapi bukan atas satu ruang yang dapat dibayangkan. Allah mengatur, memelihara, dan mengetahui setiap perincian ciptaan-Nya dengan kuasa dan ilmu yang tidak terbatas. Dari sudut ini, lafaz ‘على’ menjadi simbol metafizik ketinggian dan penguasaan, bukan lokasi fizikal yang boleh dibayangkan oleh akal manusia.

Dari perspektif rohani, pemahaman hakiki ini membawa implikasi yang besar bagi hamba. Ibadah menjadi manifestasi akidah yang benar. Solat, doa, puasa, zakat, dan setiap amalan menjadi hidup dengan kesedaran bahawa Allah Maha Tinggi atas segala urusan ciptaan. Hamba menyedari bahawa setiap gerak, niat, dan perkataan diperhatikan dan dinilai oleh Allah, yang penguasaannya tidak terikat ruang atau masa. Kesedaran ini memupuk tawakkal, rasa takut dan harap yang tulen, serta khusyuk yang hakiki dalam ibadah. Orientasi tauhid yang benar menguatkan hati hamba, mengelakkan kelalaian dalam pengabdian kepada Allah.

Pemahaman ini juga menutup pintu kepada ta‘til dan tasybih. Dengan menolak tafsiran ruang fizikal, hamba tidak lagi menyamakan Allah dengan makhluk; dengan menolak penafian spekulatif, hamba tidak menolak nas dan hakikat istiwa’. Keseimbangan ini menegakkan prinsip tanzih dan ithbat secara serentak, memastikan akidah, ibadah, dan orientasi rohani selaras. Hamba berada pada titik tengah yang teguh, di mana iman tidak digoncang oleh hujah akal atau kekeliruan batin.

Kesalahan mengaitkan ‘على’ dengan ruang fizikal boleh merosakkan orientasi ibadah. Hamba yang membayangkan Allah berada di satu titik tertentu mungkin solat atau berdoa secara mekanikal tanpa menghayati keagungan dan kekuasaan Allah. Ibadah yang hidup harus berpandukan pemahaman hakiki bahawa Allah menguasai segala urusan ciptaan dari atas ‘Arasy-Nya, tanpa perlu bayangan fizikal. Dengan pemahaman ini, ibadah menjadi ekspresi akidah, bukan ritual semata-mata.

Dari sisi akhlak dan disiplin rohani, memahami hakikat ‘على’ menjadikan hamba teguh dan mantap dalam kehidupan. Setiap tindakan duniawi menjadi kesempatan untuk menegakkan akidah melalui amalan yang benar. Kesabaran, kejujuran, amanah, tawadhu’, dan sifat luhur lain lahir secara semula jadi kerana orientasi hati telah diarahkan kepada Allah yang Maha Tinggi. Akidah yang lurus ini mempengaruhi interaksi sosial, membimbing hamba dalam kehidupan bermasyarakat dengan integriti dan kesedaran rohani.

Pemahaman hakiki lafaz ‘على’ juga menekankan hubungan simbiosis antara akidah dan ibadah. Tanpa akidah yang lurus, ibadah menjadi kosong; tanpa ibadah, akidah tidak terasah. Hubungan ini memastikan hamba berada dalam keadaan iman yang teguh, menjauhi syubuhat, dan mendekatkan diri kepada Allah dengan kesadaran penuh akan ketinggian dan penguasaan-Nya. Orientasi yang tepat ini membentuk hamba yang mampu menilai setiap perbuatan, niat, dan ucapan berdasarkan hukum Allah, bukan sekadar pemikiran akal manusia.

Kesimpulan Bab 4 menegaskan bahawa memahami Allah melalui lafaz ‘على’ adalah asas bagi pengurusan ibadah dan pembentukan akhlak. Hamba yang menyedari hakikat ini tidak mudah terpedaya dengan hujah akal atau tafsiran spekulatif yang menyesatkan. Setiap amalan, perkataan, dan niat berada dalam kerangka orientasi rohani yang tepat, selaras dengan ketinggian dan keagungan Allah. Hamba membina disiplin rohani, akhlak yang luhur, dan kesedaran yang mendalam bahawa setiap tindakan duniawi diukur dan diatur oleh Yang Maha Tinggi.

Akhirnya, subbab ini menegaskan bahawa memahami lafaz ‘على’ tanpa menyerupai makhluk adalah puncak kesedaran tauhid. Hamba yang memahami ini mampu menyeimbangkan akal, nas, dan fitrah dalam iman, menjaga ibadah dengan kesedaran penuh, dan menegakkan akhlak yang luhur. Setiap amalan menjadi manifestasi pengakuan hakiki terhadap ketinggian Allah, membentuk roh yang hidup, teguh, dan selaras dengan wahyu. Dengan cara ini, Bab 4 menutup pintu bagi spekulasi yang menyesatkan, menegaskan hakikat istiwa’, dan menyiapkan hamba untuk melangkah ke bab seterusnya dengan pemahaman tauhid yang mantap, rohani yang terarah, dan ibadah yang hidup, menegaskan bahawa Allah Maha Tinggi, Maha Berkuasa, dan tidak menyerupai makhluk dalam sebarang dimensi atau ruang, serta memastikan bahawa orientasi hidup hamba berpaut terus kepada Allah dengan kesedaran penuh dan keikhlasan yang mutlak.

---

Bab 5: Pemahaman Hakiki Lafaz فوق

Bab 5:1: Makna lafaz فوق dalam ayat An-Nahl:50.

Bab 5: Pemahaman Hakiki Lafaz فوق

Bab 5:1: Makna lafaz فوق dalam ayat An-Nahl:50.

hanya fokus kepada subbab sahaja. Rangka ini disusun supaya setiap bab dan subbab menegaskan pemahaman Ahlul Haqq, dan setiap subbab berfungsi sebagai rel makna untuk huraian panjang ±2000 patah perkataan, menolak syubuhat ahlul kalam dan muktazilah dengan dalil al-Quran dan logik yang kukuh kerana ahlul kalam dan muktazilah berpegang kepada akidah Allah Maujud Bila Makan, Allah ada tanpa tempat, atau Allah ada tidak bertempat, kerana pegangan ini secara halus menolak nas naqli, ٱلرَّحْمَٰنُ عَلَى ٱلْعَرْشِ ٱسْتَوَىٰ (Taha:5), ءَأَمِنتُم مَّن فِى ٱلسَّمَآءِ ... (Al-Mulk:16), يَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوْقِهِمْ ... (An-Nahl:50) dan seumpamanya, tanpa bergantung pada pendapat mazhab atau tokoh tertentu. Kita boleh teruskan sekarang dengan subbab ini lengkap ±2000 patah perkataan mengikut prinsip ini: hujah kukuh, bahasa berbunga, mematahkan syubuhat kedua-dua golongan tapi tidak menyinggung hati pembaca. kekuatan hujah dan makna sehingga tidak mampu diserang balas.

Bab 5:2: Menjelaskan kedudukan Allah di atas segalanya secara hakiki.
Bab 5:3: Mengelakkan tafsiran fizikal yang salah.
Bab 5:4: Menegaskan keagungan Allah yang meliputi seluruh ciptaan.
Bab 5:5: Menepis fahaman Ahlul Kalam dan Mu‘tazilah.
Bab 5:6: Hubungan fouq dengan keimanan dan ketawakkalan hamba.
Bab 5:7: Menghubungkan kedudukan Allah dengan pengetahuan dan kuasa-Nya.
Bab 5:8: Implikasi praktikal dalam pengabdian dan tawakkal.
Bab 5:8: Kesalahan logik jika menganggap Allah terikat ruang.
Bab 5:10: Kesimpulan Bab 5: Allah Maha Tinggi tanpa tergambar fizikal.

---

Bab 6: Pemahaman Hakiki Lafaz الى

1. Makna lafaz الى dalam ayat As-Sajdah:5.

2. Allah mengatur urusan dari langit ke bumi tanpa bergerak secara fizikal.

3. Menepis tafsiran “Maujud Bila Makan” terhadap pergerakan Allah.

4. Hubungan urusan Allah dengan hukum alam.

5. Menegaskan ketelitian ayat dan pengurusan semesta oleh Allah.

6. Hubungan antara akal manusia dan wahyu.

7. Implikasi rohani bagi hamba yang memahami hakikat ini.

8. Menjaga aqidah daripada syubuhat dan tafsiran salah.

9. Kesan terhadap tawakkal dan keyakinan kepada Allah.

10. Kesimpulan Bab 6: Allah mengatur tanpa bergantung pada ruang atau benda.

---

Bab 7: Peneguhan Tauhid Ahlul Haqq

1. Ringkasan hakikat Allah menurut Ahlul Haqq.

2. Menguatkan iman terhadap Zat Allah yang Maha Hidup.

3. Penegasan: Allah tidak Maujud Bila Makan.

4. Menepis syubuhat Ahlul Kalam secara sistematik.

5. Menepis syubuhat Mu‘tazilah secara sistematik.

6. Hubungan antara nas al-Quran dan pemahaman hakiki.

7. Implikasi bagi kehidupan rohani dan ibadah hamba.

8. Menjaga akidah daripada penyimpangan.

9. Strategi Ahlul Haqq dalam mendidik dan menyebarkan tauhid hakiki.

10. Kesimpulan Bab 7: Tauhid hakiki, Allah Maha Hidup, bebas dari syubuhat dan kesalahan manusia.

---

Kalau kamu mahu, aku boleh terus buat versi penuh untuk Bab 1 dengan huraian ±2000 patah perkataan, mengalir, berbunga, berstruktur ilmiyyah, siap untuk dijadikan e-book.

Kamu mahu aku terus buat Bab 1 sekarang?