ا ب ت ث ج ح خ د ذ ر ز س ش ص ض ط ظ ع غ ف ق ك ل م ن و ه ي

A B C D E F G H I J K L M N O P Q R S T U V W X Y Z

رَّبَّنَآ إِنَّنَا سَمِعْنَا مُنَادِيًا يُنَادِي لِلْإِيمَـٰنِ أَنْ ءَامِنُوا۟ بِرَبِّكُمْ فَ‍َٔامَنَّاۚ رَبَّنَا فَٱغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَكَفِّرْ عَنَّا سَيِّـَٔاتِنَا وَتَوَفَّنَا مَعَ ٱلْأَبْرَارِ ﴿سورة آل عمران آية ١٩٣﴾.

Perbahasan Tentang Terjemahan Ayat Pada Surah Āli ‘Imrān Ayat 193

Pendahuluan: Terjemahan al-Quran Bukan Sekadar Memindahkan Perkataan

Surah Āli ‘Imrān ayat 193 merupakan sebahagian daripada rangkaian doa yang disebut pada penghujung surah tersebut, khususnya dalam ayat 190 hingga 194. Rangkaian ini menggambarkan golongan yang menggunakan akal untuk memerhatikan kejadian langit dan bumi, mengingati Allah dalam pelbagai keadaan, memikirkan tujuan penciptaan, mengakui kelemahan diri dan akhirnya memohon keselamatan daripada azab neraka. Dalam ayat 193, perhatian beralih kepada pengakuan bahawa mereka telah mendengar seruan yang mengajak kepada iman, lalu mereka menyambut seruan tersebut dengan keimanan dan memohon keampunan, penghapusan kesalahan serta kematian dalam kalangan orang-orang yang berbakti. Oleh itu, terjemahan ayat ini perlu diteliti bukan sahaja berdasarkan perkataan secara berasingan, tetapi juga berdasarkan susunan bahasa Arab, hubungan antara bahagian ayat dan kesinambungan maknanya dengan ayat-ayat sebelum dan selepasnya.

Lafaz ayat tersebut ialah:

رَبَّنَا إِنَّنَا سَمِعْنَا مُنَادِيًا يُنَادِي لِلْإِيمَانِ أَنْ آمِنُوا بِرَبِّكُمْ فَآمَنَّا رَبَّنَا فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَكَفِّرْ عَنَّا سَيِّئَاتِنَا وَتَوَفَّنَا مَعَ الْأَبْرَارِ

Terjemahan yang mengekalkan susunan makna ayat tersebut boleh dikemukakan seperti berikut:

“Wahai Tuhan kami, sesungguhnya kami telah mendengar seorang penyeru yang menyeru kepada iman, iaitu: Berimanlah kamu kepada Tuhan kamu; maka kami pun beriman. Wahai Tuhan kami, maka ampunilah dosa-dosa kami, hapuskanlah daripada kami kesalahan-kesalahan kami dan wafatkanlah kami bersama orang-orang yang berbakti.”

Terjemahan ini pada asasnya menghampiri struktur lafaz Arab. Walau bagaimanapun, beberapa perkara masih memerlukan penelitian. Antaranya ialah maksud munādiyan, hubungan ungkapan yunādī lil-īmān dengan an āminū birabbikum, fungsi pengulangan rabbanā, perbezaan antara dhunūbanā dengan sayyi’ātinā, maksud wa kaffir ‘annā dan ruang makna yang terkandung dalam permohonan wa tawaffanā ma‘a al-abrār. Perbahasan ini penting kerana sesuatu terjemahan mungkin betul dari segi maksud umum, tetapi belum tentu memperlihatkan seluruh nuansa yang terkandung dalam lafaz asal.

Perlu juga dibezakan antara terjemahan, tafsiran dan pengembangan makna. Terjemahan berusaha memindahkan maksud lafaz Arab kepada bahasa Melayu. Tafsiran pula menjelaskan maksud ayat berdasarkan bahasa, konteks, riwayat dan petunjuk yang berkaitan. Pengembangan makna memberikan penerangan yang lebih panjang tentang pengajaran yang boleh difahami daripada ayat tersebut. Ketiga-tiganya mempunyai kegunaan, tetapi tidak wajar dicampuradukkan sehingga pembaca menyangka bahawa setiap perkataan yang terdapat dalam huraian Melayu itu sememangnya disebut secara langsung dalam bahasa Arab.

Misalnya, perkataan “Rasul” yang diletakkan dalam kurungan selepas perkataan “Penyeru” merupakan penjelasan tafsiran, bukan perkataan yang terdapat secara langsung dalam lafaz ayat. Penjelasan itu mempunyai sandaran dalam tafsir yang mengenal pasti penyeru tersebut sebagai Nabi Muhammad SAW, tetapi ia tetap perlu dibezakan daripada terjemahan literal. Begitu juga apabila seseorang pentafsir menghuraikan dhunūb sebagai dosa besar dan sayyi’āt sebagai dosa kecil. Huraian tersebut boleh dibincangkan berdasarkan pendekatan tafsir tertentu, tetapi tidak sewajarnya terus dianggap sebagai satu-satunya perbezaan makna yang diwajibkan oleh dua perkataan tersebut dalam semua konteks al-Quran.

Matlamat penelitian ini bukan untuk menolak terjemahan yang sedia ada hanya kerana susunan katanya berbeza. Sebaliknya, matlamatnya adalah untuk mengenal pasti makna yang dipikul oleh setiap lafaz, menentukan sejauh mana sesuatu terjemahan mengekalkan makna tersebut dan menjelaskan bahagian yang sebenarnya merupakan tambahan penafsiran. Dengan cara ini, pembaca dapat menghargai keluasan bahasa al-Quran tanpa menjadikan perbezaan gaya terjemahan sebagai alasan untuk menuduh terjemahan lain salah secara mutlak.

Perbahasan Pertama: Lafaz رَبَّنَا dan Makna Seruan Kepada Allah

Ayat ini bermula dengan lafaz رَبَّنَا, yang lazim diterjemahkan sebagai “Wahai Tuhan kami”. Lafaz ini terbentuk daripada perkataan rabb yang disandarkan kepada kata ganti nama nā, iaitu “kami”. Dari sudut bahasa, bentuk tersebut membawa makna “Tuhan kami” atau “Pemelihara kami”, manakala fungsi seruannya difahami daripada susunan bahasa Arab walaupun huruf seruan tidak disebut secara nyata.

Dalam penggunaan bahasa Arab, kata seruan boleh hadir dengan huruf seruan seperti yā, tetapi huruf tersebut boleh digugurkan dalam bentuk tertentu. Oleh itu, ungkapan رَبَّنَا dalam ayat ini bukan sekadar pernyataan bahawa Allah ialah Tuhan mereka. Ia merupakan panggilan kepada Allah dalam bentuk doa. Terjemahan “Wahai Tuhan kami” dengan demikian berusaha menjelaskan fungsi seruan yang terkandung dalam susunan Arab tersebut.

Perkataan rabb juga mempunyai keluasan makna yang perlu dipelihara. Ia berkaitan dengan ketuhanan, pemeliharaan dan pengaturan urusan makhluk. Namun, tidak setiap makna yang berkaitan dengan perkataan rabb perlu dimasukkan sekali gus ke dalam terjemahan ringkas. Jika diterjemahkan sebagai “Wahai Zat yang menciptakan, mengendalikan segala urusan dan memelihara kami”, sebagaimana gaya penjelasan dalam terjemahan Quraish Shihab yang dikemukakan, ungkapan itu sudah bergerak daripada terjemahan ringkas kepada penjelasan tafsiran. Huraian tersebut boleh membantu pembaca memahami keluasan makna rabb, tetapi ia lebih panjang daripada lafaz asal dan tidak patut dianggap sebagai padanan perkataan demi perkataan.

Perbezaan ini bukan perkara kecil. Terjemahan yang terlalu ringkas kadangkala tidak memberikan gambaran yang mencukupi kepada pembaca yang belum mengenal bahasa Arab. Sebaliknya, terjemahan yang terlalu panjang boleh menyebabkan pembaca tidak lagi dapat membezakan perkataan asal daripada penjelasan penterjemah. Oleh itu, pendekatan yang lebih teratur ialah mengekalkan “Wahai Tuhan kami” dalam terjemahan utama, kemudian menerangkan keluasan makna rabb dalam huraian berasingan.

Pengulangan lafaz rabbanā dalam ayat ini juga mempunyai kepentingan. Lafaz tersebut hadir pada permulaan doa, kemudian diulang selepas pengakuan bahawa mereka telah beriman. Pengulangan itu bukan bukti bahawa mereka sedang berbicara kepada dua Tuhan yang berbeza, dan bukan juga pengulangan yang tidak mempunyai fungsi. Ia merupakan sebahagian daripada gaya doa yang memperbaharui seruan kepada Allah ketika permohonan bergerak daripada satu perkara kepada perkara yang lain.

Pada permulaan ayat, mereka mengemukakan alasan yang berkaitan dengan keimanan: mereka telah mendengar seruan kepada iman dan menyambutnya. Kemudian, setelah menyatakan “maka kami pun beriman”, mereka kembali menyeru, “Wahai Tuhan kami”, sebelum memohon keampunan dan keselamatan. Pengulangan ini menghubungkan pengakuan iman dengan permohonan rahmat. Mereka tidak berhenti pada pernyataan bahawa mereka telah beriman, sebaliknya mereka menyedari bahawa mereka masih memerlukan keampunan dan pertolongan Allah.

Dari sudut terjemahan, pengulangan rabbanā wajar dikekalkan. Menggugurkannya mungkin tidak menghapuskan keseluruhan makna doa, tetapi boleh mengurangkan ciri susunan asal dan kesan pengulangan seruan tersebut. Dalam ayat al-Quran, pengulangan sesuatu lafaz tidak semestinya bererti pembaziran perkataan. Ia boleh membawa fungsi penegasan, pemisahan bahagian doa atau pembaharuan seruan mengikut perubahan kandungan yang sedang dipohon.

Pengajaran yang boleh dikembangkan daripada lafaz ini ialah hubungan antara seorang hamba dengan Allah tidak terhad kepada pengakuan akidah. Orang yang mengetahui bahawa Allah ialah Tuhannya masih perlu berdoa, memohon keampunan dan berharap kepada rahmat-Nya. Namun, pengajaran tersebut hendaklah dibezakan daripada makna langsung perkataan. Makna langsung rabbanā ialah “Tuhan kami” dalam fungsi seruan, manakala perbahasan tentang hubungan kehambaan merupakan pengembangan berdasarkan keseluruhan ayat dan konteksnya.

Perbahasan Kedua: إِنَّنَا سَمِعْنَا dan Penegasan Pengakuan

Selepas seruan kepada Allah, ayat ini menyatakan:

إِنَّنَا سَمِعْنَا

Maksudnya ialah “Sesungguhnya kami telah mendengar”. Lafaz innanā terdiri daripada partikel penegasan inna dan kata ganti nama nā yang bermaksud “kami”. Partikel inna memberikan penegasan kepada kenyataan yang menyusul selepasnya. Oleh itu, terjemahan Basmeih yang menggunakan “Sesungguhnya kami telah mendengar” telah mengekalkan fungsi penegasan tersebut.

Penegasan ini penting kerana doa tersebut bukan sekadar menyampaikan permintaan secara terpisah daripada pengalaman mereka. Mereka menyatakan bahawa mereka telah mendengar seruan kepada iman dan telah memberikan respons terhadap seruan itu. Kenyataan tersebut menjadi pengenalan kepada pengakuan keimanan mereka sebelum mereka memohon keampunan.

Perkataan sami‘nā berasal daripada kata kerja sami‘a, yang secara asasnya berkaitan dengan mendengar. Bentuknya dalam ayat ini ialah kata kerja lampau yang disandarkan kepada kata ganti nama “kami”. Oleh itu, “kami telah mendengar” merupakan padanan yang jelas dari segi bentuk tatabahasa dan makna asas.

Walau bagaimanapun, perkataan “mendengar” dalam bahasa manusia boleh mempunyai penggunaan yang lebih luas daripada sekadar menerima bunyi melalui telinga. Dalam sesetengah konteks, seseorang yang mendengar seruan lalu menyahutnya menunjukkan bahawa dia telah memberikan perhatian atau menerima seruan tersebut. Namun, keluasan penggunaan itu perlu dinilai berdasarkan konteks dan tidak boleh digunakan untuk menggantikan makna asas perkataan sesuka hati.

Dalam ayat ini, tindakan mendengar diikuti oleh penjelasan tentang seruan kepada iman dan pengakuan fa āmannā, iaitu “maka kami pun beriman”. Hubungan tersebut menunjukkan bahawa pendengaran yang disebut bukan sekadar peristiwa bunyi tanpa kesan. Mereka mendengar seruan itu dan kemudian menyambutnya dengan keimanan. Akan tetapi, terjemahan masih wajar mengekalkan “mendengar”, bukannya menggantikannya terus dengan “memahami”, “menerima” atau “mentaati”, kerana perkataan-perkataan itu mempunyai makna yang tidak sama sepenuhnya.

Jika diterjemahkan sebagai “Sesungguhnya kami telah menerima seruan”, makna keseluruhan mungkin kelihatan sesuai dengan konteks, tetapi makna asal sami‘nā sudah digantikan oleh satu hasil yang difahami daripada konteks. Begitu juga jika diterjemahkan “Sesungguhnya kami telah memahami seruan”, perkataan “memahami” menambah unsur yang tidak disebut secara langsung oleh kata kerja tersebut. Penjelasan bahawa pendengaran mereka membawa kepada iman sebaiknya diletakkan dalam huraian, bukan dijadikan pengganti kepada kata kerja asal.

Terdapat juga perbezaan antara terjemahan yang menyatakan “kami mendengar” dengan terjemahan yang menyatakan “kami telah mendengar”. Dalam bahasa Melayu, kedua-duanya boleh digunakan bergantung pada gaya. Namun, penggunaan “telah” membantu mengekalkan unsur lampau yang terdapat dalam bentuk sami‘nā. Ia menunjukkan bahawa pendengaran tersebut telah berlaku sebelum doa ini dikemukakan dalam bentuk yang dirakamkan oleh ayat.

Meskipun begitu, penggunaan bentuk lampau dalam ayat doa tidak semestinya bermaksud bahawa pengalaman mendengar itu berlaku pada satu saat yang sama bagi semua orang yang termasuk dalam gambaran ayat. Ayat tersebut menghimpunkan pengakuan golongan beriman, sedangkan individu yang menghayatinya boleh berada dalam pelbagai zaman dan keadaan. Pengakuan itu merupakan ungkapan yang mewakili orang beriman yang menyahut seruan kepada iman, bukan semestinya laporan tentang satu peristiwa yang disaksikan oleh setiap individu secara langsung.

Di sinilah peranan konteks tafsir menjadi penting. Para pentafsir membahaskan siapakah penyeru yang dimaksudkan dan bagaimana seruan tersebut sampai kepada orang yang beriman. Ada tafsir yang mengenal pasti penyeru itu sebagai Nabi Muhammad SAW, manakala riwayat tafsir yang lain menerangkan bahawa penyeru tersebut ialah al-Quran. Perbezaan ini akan dibincangkan secara khusus pada bahagian seterusnya. Buat masa ini, perkara yang dapat dipastikan daripada struktur ayat ialah mereka menyatakan bahawa mereka telah mendengar suatu seruan yang mengajak kepada iman.

Dari sudut pengajaran, pengakuan “sesungguhnya kami telah mendengar” mengingatkan bahawa seruan kepada iman bukan sekadar maklumat yang berlalu tanpa kesan. Dalam rangkaian ayat ini, orang beriman tidak hanya mengemukakan pendapat tentang alam atau mengagumi kejadian langit dan bumi. Mereka membawa renungan tersebut kepada pengakuan tentang Allah, kesedaran terhadap akhirat dan doa memohon keselamatan. Namun, pengajaran itu tidak mengubah hakikat bahawa perkataan sami‘nā secara langsung bermaksud “kami telah mendengar”.

Perbahasan Ketiga: مُنَادِيًا dan Maksud “Seorang Penyeru”

Ungkapan berikutnya ialah:

مُنَادِيًا يُنَادِي

Perkataan munādiyan lazim diterjemahkan sebagai “seorang penyeru”, manakala yunādī bermaksud “yang menyeru” atau “menyeru”. Kedua-duanya berkaitan dengan akar kata yang membawa makna seruan atau panggilan. Perkataan pertama merupakan kata nama pelaku, sementara perkataan kedua merupakan kata kerja yang menerangkan perbuatan penyeru itu.

Apabila kedua-duanya digabungkan, susunannya menghasilkan gambaran yang jelas: mereka mendengar seorang penyeru yang sedang menyeru. Terjemahan Basmeih menggunakan “seorang Penyeru (Rasul) yang menyeru kepada iman”. Dari sudut makna asas, “seorang penyeru yang menyeru” mengekalkan hubungan antara kata nama pelaku dengan kata kerja yang menerangkannya. Penambahan “Rasul” pula ialah penjelasan berdasarkan tafsir, bukan perkataan yang terdapat secara langsung dalam ayat.

Pengulangan perkataan yang mempunyai akar sama mungkin kelihatan berlebihan jika dinilai hanya berdasarkan gaya penulisan moden. Namun, bahasa Arab tidak semestinya mengelakkan pengulangan akar kata dalam susunan seperti ini. Kata nama munādiyan memperkenalkan pelaku, manakala yunādī menerangkan sifat atau perbuatan pelaku tersebut. Dengan kata lain, perkataan pertama menjawab persoalan tentang siapa yang didengar, sementara perkataan kedua menjelaskan apakah yang dilakukannya.

Terjemahan “kami mendengar seruan yang menyeru kepada iman” pula berbeza sedikit daripada “kami mendengar seorang penyeru yang menyeru kepada iman”. Dalam terjemahan pertama, perhatian dialihkan daripada pelaku kepada seruan. Dalam terjemahan kedua, kewujudan pelaku dikekalkan sebagaimana yang jelas dalam kata nama munādiyan. Kedua-duanya mungkin dapat menyampaikan maksud umum dalam bahasa Melayu, tetapi dari sudut pemeliharaan struktur asal, “seorang penyeru yang menyeru” lebih hampir kepada susunan perkataan Arab.

Perbezaan ini menjadi lebih penting apabila tafsir membahaskan identiti penyeru tersebut. Jika penyeru difahami sebagai Rasulullah SAW, maka perkataan munādiyan merujuk kepada seorang manusia yang menyampaikan seruan kepada iman. Jika penyeru difahami sebagai al-Quran, penjelasan itu menghubungkan seruan dengan wahyu yang dibacakan dan didengari oleh manusia. Dalam kedua-dua pendekatan tersebut, perkataan “penyeru” masih boleh digunakan sebagai terjemahan umum, sementara identitinya dijelaskan dalam tafsir.

Tidak tepat untuk menyatakan bahawa perkataan munādiyan itu sendiri secara bahasa bermaksud “Rasulullah SAW”. Nama Rasul tidak terdapat dalam lafaz tersebut. Begitu juga perkataan al-Quran tidak disebut secara langsung dalam ungkapan itu. Kedua-duanya merupakan pengenalpastian terhadap penyeru berdasarkan tafsiran. Hal ini tidak menjadikan tafsiran tersebut tidak berguna, tetapi ia menghendaki kita membezakan antara perkataan yang benar-benar disebut dengan identiti yang dikenal pasti melalui penjelasan pentafsir.

Dalam Tafsir Ibn Kathir, penyeru dihuraikan sebagai Rasulullah SAW yang menyeru kepada iman. Dalam perbahasan yang direkodkan oleh al-Tabari, terdapat pandangan yang menafsirkan penyeru itu sebagai al-Quran, disandarkan kepada Muhammad bin Ka‘b al-Qurazi. Hujah yang dikemukakan dalam riwayat tersebut ialah bukan semua orang yang termasuk dalam gambaran golongan beriman semestinya pernah bertemu Nabi Muhammad SAW secara langsung. Mereka dapat mendengar seruan kepada iman melalui al-Quran. Al-Tabari turut membentangkan pandangan bahawa penyeru itu ialah Muhammad SAW.

Perbezaan tersebut menunjukkan mengapa terjemahan dan tafsir perlu dibezakan. Terjemahan “seorang penyeru” mengekalkan keluasan lafaz Arab. Tafsir kemudian membahaskan siapakah penyeru yang paling sesuai dengan konteks dan riwayat. Jika penterjemah terus memasukkan “Rasul” ke dalam ayat utama, pembaca mungkin tidak menyedari bahawa perkataan tersebut merupakan hasil penentuan tafsiran. Penggunaan kurungan seperti yang dilakukan dalam terjemahan Basmeih sekurang-kurangnya memberikan petunjuk bahawa perkataan itu ialah keterangan tambahan.

Namun, penggunaan kurungan juga perlu difahami dengan cermat. Tidak semua perkataan dalam kurungan semestinya bersifat tidak pasti. Ada yang dimasukkan untuk memperjelas rujukan yang sudah terang berdasarkan konteks, manakala ada yang menunjukkan pilihan pentafsir antara beberapa kemungkinan. Oleh itu, pembaca perlu meneliti sifat penjelasan yang dimasukkan, bukan sekadar melihat sama ada sesuatu perkataan berada dalam kurungan atau tidak.

Dalam konteks ayat ini, pilihan yang lebih terbuka untuk terjemahan utama ialah “seorang penyeru yang menyeru kepada iman”. Selepas itu, nota tafsir boleh menjelaskan bahawa penyeru tersebut ditafsirkan sebagai Rasulullah SAW atau al-Quran oleh para pentafsir. Dengan kaedah ini, terjemahan tidak memaksa satu tafsiran masuk ke dalam makna leksikal, sedangkan tafsir masih diberikan ruang untuk menerangkan maksud yang dianggap paling tepat berdasarkan dalil dan konteks.

Perbahasan Keempat: يُنَادِي لِلْإِيمَانِ dan Maksud Seruan Kepada Iman

Ungkapan يُنَادِي لِلْإِيمَانِ diterjemahkan sebagai “yang menyeru kepada iman”. Kata kerja yunādī bermaksud “menyeru”, manakala li-l-īmān terdiri daripada huruf lām yang diikuti oleh perkataan al-īmān. Dalam konteks ini, hubungan tersebut membawa maksud bahawa seruan itu ditujukan kepada iman atau mengajak manusia beriman.

Terjemahan Basmeih menggunakan “menyeru kepada iman”, dan pilihan ini mengekalkan hubungan yang jelas antara perbuatan menyeru dengan tujuan seruan. Terjemahan Quraish Shihab pula menjelaskan bahawa Rasul menyeru manusia untuk beriman kepada Allah. Penjelasan Quraish Shihab menyampaikan maksud umum yang sama, tetapi susunannya sudah memperincikan pelaku dan pihak yang diseru berdasarkan konteks.

Perkataan īmān biasanya diterjemahkan sebagai “iman” atau “keimanan”. Dalam konteks ayat ini, ia berkaitan dengan seruan supaya manusia beriman kepada Tuhan mereka. Oleh itu, “seruan kepada iman” tidak seharusnya difahami sebagai ajakan kepada satu perasaan umum tanpa kandungan. Ayat itu sendiri menerangkan kandungan seruan melalui ungkapan selepasnya, iaitu an āminū birabbikum — “supaya kamu beriman kepada Tuhan kamu” atau “iaitu: berimanlah kamu kepada Tuhan kamu”.

Susunan tersebut menunjukkan bahawa seruan kepada iman mempunyai kandungan yang jelas. Penyeru tidak sekadar menyeru manusia supaya mempercayai sesuatu secara umum. Seruan itu mengarahkan manusia kepada keimanan kepada Tuhan mereka. Oleh itu, terjemahan yang terlalu umum seperti “kami mendengar satu seruan yang baik” tidak memadai kerana ia menghilangkan perkataan al-īmān dan kandungan akidah yang disebut selepasnya.

Begitu juga jika perkataan al-īmān diterjemahkan hanya sebagai “kepercayaan”, terjemahan itu mungkin terlalu luas jika tidak disertai konteks. Kepercayaan boleh merujuk kepada pelbagai perkara, sedangkan ayat ini secara jelas menghubungkan iman dengan Tuhan. Oleh itu, “iman” atau “keimanan” merupakan pilihan yang lebih tepat dan lebih mengekalkan istilah agama yang digunakan dalam bahasa Melayu.

Walau bagaimanapun, tidak semestinya setiap kali perkataan īmān diterjemahkan, penterjemah perlu memasukkan keseluruhan perbahasan tentang rukun iman, hakikat iman, pertambahan dan pengurangan iman atau hubungan antara iman dengan amal. Semua itu merupakan perbahasan yang lebih luas dalam ilmu agama. Ayat ini menyebut seruan kepada iman, kemudian menjelaskan bahawa mereka beriman kepada Tuhan mereka. Makna ini perlu dikekalkan terlebih dahulu sebelum pengajaran yang lebih luas dikembangkan.

Dari sudut susunan bahasa, yunādī ialah kata kerja yang menerangkan perbuatan penyeru. Terjemahan “yang menyeru” menunjukkan bahawa perbuatan itu menerangkan kata nama sebelumnya, iaitu munādiyan. Terjemahan “menyeru kepada iman” pula boleh difahami sebagai perbuatan yang berlaku dalam gambaran ayat. Kedua-duanya boleh digunakan, tetapi apabila diterjemahkan secara berurutan, “seorang penyeru yang menyeru kepada iman” lebih jelas memperlihatkan susunan Arab.

Ada juga kemungkinan penterjemah memilih “mengajak kepada iman”. Perkataan “mengajak” mempunyai gaya yang lebih biasa dalam bahasa Melayu dan mudah difahami. Namun, “menyeru” lebih hampir dengan akar kata Arab yang digunakan. Pilihan antara “menyeru” dengan “mengajak” bukan semestinya pertentangan antara benar dengan salah. Ia merupakan perbezaan dalam darjah kedekatan kepada bentuk asal dan gaya bahasa sasaran. Jika matlamatnya ialah terjemahan yang mengekalkan bentuk dan nuansa Arab, “menyeru” mempunyai kelebihan. Jika matlamatnya ialah penerangan yang lebih mudah kepada pembaca umum, “mengajak” juga boleh digunakan dengan syarat makna asal tidak berubah.

Perlu juga diperhatikan bahawa ayat ini tidak menyebut bahawa semua manusia menerima seruan tersebut. Yang disebut ialah golongan yang berdoa dan mengakui bahawa mereka telah mendengar seruan itu lalu beriman. Perbezaan ini penting agar pembaca tidak mengubah pengakuan khusus golongan beriman menjadi dakwaan bahawa setiap orang yang mendengar seruan pasti beriman. Mendengar seruan merupakan perkara yang disebut, manakala respons mereka dinyatakan secara berasingan melalui fa āmannā.

Pengajaran yang boleh difahami daripada rangkaian tersebut ialah seruan kepada iman mempunyai tuntutan respons. Dalam ayat ini, mereka tidak hanya menyebut bahawa mereka mendengar, tetapi menyatakan bahawa mereka beriman. Walau bagaimanapun, kita tidak perlu memasukkan seluruh pengajaran tersebut ke dalam terjemahan perkataan yunādī lil-īmān. Makna terjemahan hendaklah kekal, sementara huraian tentang respons terhadap seruan dikembangkan dalam perbahasan tafsir.

Perbahasan Kelima: أَنْ آمِنُوا بِرَبِّكُمْ — “Berimanlah Kamu Kepada Tuhan Kamu”

Bahagian seterusnya ialah:

أَنْ آمِنُوا بِرَبِّكُمْ

Terjemahan yang lazim ialah “supaya kamu beriman kepada Tuhan kamu” atau “iaitu: berimanlah kamu kepada Tuhan kamu”. Kedua-dua bentuk ini berusaha menjelaskan hubungan antara seruan kepada iman dengan kandungan seruan tersebut, tetapi terdapat perbezaan dari sudut gaya dan struktur.

Perkataan an dalam ungkapan ini mempunyai fungsi tatabahasa yang dibincangkan oleh ahli bahasa Arab. Dalam huraian i‘rab yang berkaitan dengan ayat tersebut, ia boleh difahami sebagai partikel yang berkaitan dengan kata kerja selepasnya, dengan takdir seperti bi-an, dan terdapat juga penjelasan yang menganggapnya membawa makna ay, iaitu “iaitu”. Perbezaan ini menerangkan mengapa terjemahan boleh menggunakan “supaya” atau “iaitu” bergantung pada pendekatan yang diambil.

Perkataan āminū ialah kata kerja perintah yang ditujukan kepada sekumpulan orang. Ia berasal daripada kata kerja yang berkaitan dengan iman, dan dalam konteks ini bermaksud “berimanlah kamu”. Perkataan birabbikum pula bermaksud “kepada Tuhan kamu” atau secara struktur, “dengan Tuhan kamu” berdasarkan huruf bā’ yang digunakan dalam bahasa Arab. Dalam ungkapan tentang iman, terjemahan “beriman kepada Tuhan kamu” ialah padanan Melayu yang sesuai.

Terjemahan Basmeih meletakkan seruan itu dalam bentuk petikan: “katanya: ‘Berimanlah kamu kepada Tuhan kamu’”. Bentuk ini menjadikan ayat mudah dibaca kerana pembaca memahami bahawa penyeru menyampaikan satu perintah atau ajakan. Namun, perkataan “katanya” tidak muncul sebagai satu kata kerja berasingan dalam lafaz ayat. Ia ialah unsur penghubung yang dimasukkan bagi melancarkan gaya petikan bahasa Melayu.

Penggunaan “katanya” tidak semestinya salah. Bahasa Melayu memerlukan susunan yang kadangkala berbeza daripada bahasa Arab agar hubungan makna mudah difahami. Namun, dari sudut penelitian terjemahan, penting untuk mengetahui bahawa unsur itu merupakan tambahan struktur bahasa Melayu. Ia bukan bukti bahawa ayat Arab mempunyai perkataan tersendiri yang secara literal bermaksud “katanya”.

Begitu juga dengan tanda petikan. Tanda petikan merupakan alat penulisan moden yang membantu pembaca mengenal pasti kandungan seruan. Ia bukan sebahagian daripada bentuk tulisan mushaf. Penggunaannya dalam terjemahan boleh memudahkan pemahaman, tetapi tidak patut dijadikan asas untuk menentukan perbahasan akidah atau tafsir yang tidak disokong oleh lafaz dan konteks.

Mengapa seruan itu menggunakan ungkapan “Tuhan kamu”? Dalam bahasa Arab, rabbikum ialah bentuk yang menyandarkan perkataan rabb kepada kata ganti nama jamak orang kedua, iaitu “kamu”. Oleh itu, seruan tersebut bukan sekadar “berimanlah kepada Tuhan”, tetapi “berimanlah kepada Tuhan kamu”. Kata ganti nama itu mempunyai nilai dalam hubungan seruan dengan pihak yang diseru. Mereka dipanggil untuk beriman kepada Tuhan yang menjadi Rabb mereka.

Walau bagaimanapun, kita tidak perlu menafsirkan kata ganti nama “kamu” sebagai bukti bahawa Tuhan hanya menjadi Tuhan kepada kumpulan yang sedang diseru. Penggunaan kata ganti nama tersebut berada dalam konteks komunikasi: seruan ditujukan kepada mereka, maka ungkapannya ialah “Tuhan kamu”. Dalam bahasa Melayu juga, seseorang boleh berkata “taatilah ibu bapa kamu” tanpa bermaksud ibu bapa orang lain tidak mempunyai kedudukan yang sama. Kata ganti nama merujuk kepada pihak yang sedang diseru, bukan semestinya menetapkan pengecualian terhadap pihak lain.

Terjemahan “berimanlah kepada Tuhan kamu” mengekalkan bentuk perintah dalam ayat tersebut. Jika diterjemahkan “hendaklah kamu mempercayai kewujudan Tuhan kamu”, terdapat tambahan makna “kewujudan” yang tidak disebut secara langsung. Jika diterjemahkan “hendaklah kamu menerima agama Islam”, ia mungkin memberikan huraian yang berkaitan dengan seruan Nabi, tetapi tidak lagi menjadi padanan langsung bagi āminū birabbikum. Makna iman kepada Tuhan tidak wajar digantikan dengan satu ungkapan yang lebih sempit atau lebih khusus tanpa penjelasan.

Di sinilah perlu dibezakan antara makna lafaz dan perincian akidah yang dihuraikan oleh para ulama. Ayat tersebut menyeru manusia supaya beriman kepada Tuhan mereka. Perbahasan tentang kandungan iman kepada Allah, nama-nama dan sifat-sifat-Nya, ibadah kepada-Nya serta tuntutan mengikuti wahyu merupakan perbahasan yang boleh dikembangkan berdasarkan keseluruhan al-Quran dan Sunnah. Namun, terjemahan ringkas bagi ungkapan ini hendaklah mengekalkan maksud yang dinyatakan secara langsung.

Perbahasan Keenam: فَآمَنَّا — “Maka Kami Pun Beriman”

Selepas menyebut seruan tersebut, ayat ini menyatakan:

فَآمَنَّا

Terjemahan Basmeih ialah “maka kami pun beriman”. Bentuk ini sesuai kerana huruf fa’ membawa hubungan antara perkara yang disebut sebelumnya dengan tindakan selepasnya. Mereka mendengar seruan supaya beriman, lalu menyatakan bahawa mereka beriman.

Kata kerja āmannā berasal daripada kata kerja āmana, yang bermaksud “beriman”, dan disandarkan kepada kata ganti nama “kami”. Huruf fa’ di hadapannya memberikan hubungan dengan ayat sebelumnya. Oleh itu, “maka kami pun beriman” mengekalkan makna hubungan itu dengan baik.

Perkataan “pun” dalam bahasa Melayu membantu menggambarkan respons terhadap seruan yang didengar. Namun, sebagaimana perkataan “katanya” yang dibincangkan sebelum ini, “pun” merupakan pilihan gaya bahasa Melayu dan bukan satu perkataan berasingan yang perlu dipadankan secara literal dengan satu unsur tertentu dalam bahasa Arab. Yang penting ialah hubungan makna yang dikekalkan: mereka mendengar seruan kepada iman dan menyatakan bahawa mereka beriman.

Sebahagian terjemahan menggunakan “lalu kami beriman”, manakala yang lain menggunakan “maka kami pun beriman”. Kedua-duanya boleh menyampaikan makna umum yang sama. “Lalu” menonjolkan urutan tindakan, sedangkan “maka” lebih rapat dengan kebiasaan menterjemahkan huruf fa’. Perbezaan ini tidak seharusnya dibesar-besarkan sehingga dianggap sebagai percanggahan akidah atau tafsir.

Namun, pengakuan fa āmannā tidak patut dipisahkan daripada konteks doa. Mereka tidak berhenti pada pernyataan iman, tetapi segera memohon keampunan. Ini menunjukkan bahawa pengakuan iman dan pengakuan terhadap keperluan kepada keampunan Allah muncul bersama dalam doa tersebut. Mereka tidak menganggap bahawa kenyataan “kami telah beriman” dengan sendirinya menjadikan mereka tidak lagi memerlukan rahmat Allah.

Pengajaran ini perlu difahami secara seimbang. Iman merupakan perkara yang sangat besar, tetapi seorang hamba tetap perlu memohon keampunan Allah. Tidak wajar seseorang menjadikan pengakuan imannya sebagai alasan untuk merasa dirinya tidak mempunyai kesalahan. Pada masa yang sama, tidak wajar pula ayat ini digunakan untuk menafikan nilai iman kerana orang beriman masih memohon ampun. Ayat tersebut justeru menghimpunkan kedua-duanya: pengakuan iman dan permohonan keampunan.

Susunan ini juga menunjukkan bahawa doa bukan hanya terdiri daripada permintaan tanpa pengenalan. Mereka menyebut bahawa mereka telah menyahut seruan kepada iman, kemudian mengemukakan permohonan. Dalam konteks doa, seseorang boleh menyebut keadaan atau pengakuan yang berkaitan dengan permintaannya. Namun, hal itu tidak bermaksud manusia mempunyai hak untuk menuntut Allah berdasarkan amalnya. Ayat ini merupakan doa yang diajarkan melalui wahyu, dan kandungannya memperlihatkan pengakuan serta pergantungan kepada Allah.

Jika diterjemahkan “maka kami pun menerima seruan itu”, maksud umumnya dapat difahami, tetapi perkataan “beriman” telah digantikan dengan ungkapan yang lebih umum. Oleh sebab āmannā secara langsung bermaksud “kami beriman”, pilihan itu lebih baik dikekalkan dalam terjemahan utama. Penerimaan terhadap seruan boleh dihuraikan sebagai makna yang tersirat daripada susunan ayat, tetapi tidak perlu menggantikan kata kerja yang digunakan.

Perbahasan Ketujuh: فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا — “Ampunilah Dosa-Dosa Kami”

Selepas pengakuan iman, mereka mengemukakan permohonan pertama:

فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا

Terjemahan lazimnya ialah “maka ampunilah dosa-dosa kami”. Perkataan ighfir ialah kata kerja perintah yang digunakan dalam doa, dengan maksud memohon agar Allah memberikan keampunan. Perkataan lanā bermaksud “untuk kami” atau “bagi kami”, sementara dhunūbanā bermaksud “dosa-dosa kami”.

Dalam bahasa Melayu, ungkapan “ampunilah dosa-dosa kami” lebih lancar daripada “ampunilah bagi kami dosa-dosa kami”. Kedua-duanya berusaha menyampaikan makna yang sama, tetapi bahasa Melayu lazimnya tidak memerlukan perkataan “bagi” dalam susunan seperti ini. Oleh itu, pengguguran “bagi” tidak semestinya bermaksud sebahagian makna Arab telah hilang. Ia merupakan penyesuaian struktur agar terjemahan lebih semula jadi.

Kata kerja ghafara mempunyai makna keampunan, dan dalam huraian tafsir ia turut dijelaskan dengan makna menutupi atau melindungi. Walau bagaimanapun, terjemahan utama yang paling langsung bagi ighfir lanā dhunūbanā ialah “ampunilah dosa-dosa kami”. Jika penterjemah memilih “tutuplah dosa-dosa kami”, pembaca mungkin memahaminya hanya sebagai permintaan supaya kesalahan tidak diketahui orang lain. Makna keampunan dalam doa ini lebih luas daripada sekadar tidak mendedahkan kesalahan.

Dalam Tafsir al-Jalalayn, ungkapan ighfir lanā dhunūbanā dijelaskan dengan makna menutupi, kemudian ungkapan selepasnya dihuraikan sebagai permohonan supaya kesalahan tidak didedahkan kepada umum melalui hukuman terhadapnya. Dalam Tafsir Ibn Kathir, keampunan juga diterangkan melalui makna menutupi dosa. Penjelasan seperti ini menunjukkan bahawa konsep keampunan mempunyai hubungan dengan tidak dihukum dan dilindungi daripada akibat kesalahan. Namun, apabila diterjemahkan ke dalam bahasa Melayu, “ampunilah” masih merupakan pilihan yang paling lazim dan jelas.

Kita perlu berhati-hati agar tidak menyempitkan keampunan kepada tindakan menyembunyikan dosa daripada manusia. Seseorang boleh menyembunyikan kesalahannya daripada pandangan orang lain tetapi belum tentu telah bertaubat atau mendapat keampunan Allah. Sebaliknya, keampunan Allah tidak boleh disamakan hanya dengan keadaan bahawa orang lain tidak mengetahui kesalahan seseorang. Perbahasan tentang keampunan melibatkan hubungan hamba dengan Allah, dosa yang dilakukan, taubat, rahmat Allah dan ketentuan-Nya.

Dari sudut tatabahasa, dhunūbanā ialah bentuk jamak daripada dhanb, yang bermaksud dosa atau kesalahan. Terjemahan “dosa-dosa kami” mengekalkan bentuk jamak itu. Penggunaan bentuk jamak menggambarkan permohonan yang meliputi dosa-dosa, bukan hanya satu kesalahan tertentu. Namun, bentuk jamak tersebut tidak memberikan bilangan yang tepat dan tidak membenarkan kita menentukan jumlah dosa yang dimaksudkan.

Ada terjemahan yang memilih “ampunilah dosa-dosa besar kami”. Pilihan ini perlu diteliti kerana perkataan kabā’ir, yang secara khusus bermaksud dosa-dosa besar, tidak terdapat dalam lafaz ayat ini. Quraish Shihab menterjemahkan dhunūbanā sebagai “dosa-dosa besar kami” dalam terjemahan yang dikemukakan. Pilihan tersebut boleh difahami sebagai penjelasan tafsiran berdasarkan pembezaan antara dhunūb dengan sayyi’āt dalam sesetengah pendekatan. Namun, jika kita meneliti lafaz secara langsung, perkataan “besar” merupakan tambahan yang tidak disebut secara eksplisit.

Adakah tambahan itu semestinya salah? Tidak semestinya, jika penterjemah dengan jelas menyatakan bahawa dia sedang menggunakan pendekatan tafsiran tertentu. Namun, ia menjadi bermasalah jika pembaca diberitahu bahawa perkataan Arab dhunūb secara mutlak hanya bermaksud dosa besar dalam semua keadaan. Perkataan tersebut boleh digunakan secara lebih luas dalam al-Quran dan bahasa Arab. Penentuan bahawa ia merujuk kepada dosa besar dalam ayat ini memerlukan hujah konteks atau tafsir, bukan sekadar andaian berdasarkan satu terjemahan.

Sebaliknya, terjemahan Basmeih menggunakan “dosa-dosa kami” tanpa memasukkan unsur “besar”. Pilihan ini lebih terbuka dari sudut makna leksikal kerana ia tidak menentukan satu pembahagian yang tidak disebut secara nyata dalam lafaz. Ia juga memberikan ruang kepada pembaca untuk memahami bahawa doa tersebut meliputi dosa-dosa mereka secara umum, sementara perbahasan tentang perbezaan jenis dosa boleh dihuraikan kemudian.

Permohonan keampunan ini juga tidak wajar difahami sebagai pengakuan bahawa mereka tidak pernah beriman dengan benar. Mereka baru sahaja menyatakan bahawa mereka menyahut seruan kepada iman, tetapi kemudian memohon keampunan. Ini menggambarkan sikap kehambaan yang tidak menganggap keimanan sebagai alasan untuk merasa diri bebas daripada keperluan kepada rahmat Allah. Pengakuan iman dan permohonan keampunan saling melengkapi dalam doa tersebut.

Dalam konteks rangkaian ayat, mereka memerhatikan penciptaan, mengingati Allah, mengakui tujuan kehidupan dan takut akan azab neraka. Kemudian mereka mengakui bahawa mereka telah mendengar seruan kepada iman, menyahutnya dan memohon keampunan. Susunan ini memperlihatkan bahawa pengetahuan dan keimanan tidak sepatutnya membawa manusia kepada kesombongan. Sebaliknya, ia mengingatkan manusia bahawa dia tetap memerlukan keampunan Allah.

Namun, sekali lagi, pengajaran itu perlu dipisahkan daripada terjemahan literal. Makna langsung faghfir lanā dhunūbanā ialah “maka ampunilah dosa-dosa kami”. Huraian tentang kerendahan hati, keperluan kepada taubat dan bahaya merasa diri sempurna merupakan pengembangan berdasarkan konteks dan ajaran agama yang lebih luas.

Perbahasan Kelapan: وَكَفِّرْ عَنَّا سَيِّئَاتِنَا — Makna Menghapuskan Kesalahan

Bahagian seterusnya berbunyi:

وَكَفِّرْ عَنَّا سَيِّئَاتِنَا

Terjemahan Basmeih ialah “dan hapuskanlah daripada kami kesalahan-kesalahan kami”. Terjemahan ini mengekalkan idea penghapusan yang terkandung dalam kata kerja kaffir. Perkataan tersebut berkaitan dengan akar kata yang membawa makna menutup atau menghapuskan, dan dalam konteks doa ini ia digunakan untuk memohon agar kesalahan mereka dihapuskan atau diampunkan.

Perkataan ‘annā bermaksud “daripada kami”, sementara sayyi’ātinā bermaksud “kesalahan-kesalahan kami” atau “kejahatan-kejahatan kami”. Oleh itu, susunan “hapuskanlah daripada kami kesalahan-kesalahan kami” mengekalkan hubungan antara kata kerja, pihak yang memohon dan perkara yang dimohonkan penghapusannya.

Terdapat perbezaan gaya antara “ampunilah dosa-dosa kami” dengan “hapuskanlah daripada kami kesalahan-kesalahan kami”. Perbezaan itu timbul kerana ayat Arab menggunakan dua kata kerja yang berbeza: ighfir dan kaffir. Penterjemah wajar berusaha mengekalkan perbezaan tersebut, walaupun kedua-duanya berada dalam lingkungan makna permohonan keampunan dan penghapusan kesalahan.

Jika kedua-dua ungkapan diterjemahkan dengan perkataan “ampunkanlah”, makna umumnya masih dapat difahami, tetapi perbezaan gaya dan nuansa antara dua kata kerja asal menjadi kurang jelas. Sebaliknya, jika ighfir diterjemahkan sebagai “ampunilah” dan kaffir sebagai “hapuskanlah”, pembaca dapat melihat bahawa ayat itu menggunakan dua bentuk permohonan yang berlainan.

Walau bagaimanapun, kita tidak boleh terus menyimpulkan bahawa dua kata kerja tersebut semestinya merujuk kepada dua kategori dosa yang berbeza secara mutlak. Perbezaan kata kerja boleh menunjukkan perbezaan nuansa tanpa mewajibkan pembahagian objek kepada dua kumpulan yang tidak bertindih. Sesuatu bahasa boleh menggunakan beberapa perkataan yang mempunyai lingkungan makna yang berdekatan, tetapi itu tidak bermaksud setiap perkataan mesti mempunyai objek yang terpisah sepenuhnya daripada objek perkataan yang lain.

Inilah isu penting apabila kita membandingkan terjemahan Basmeih dengan terjemahan Quraish Shihab. Basmeih menterjemahkan dhunūbanā sebagai “dosa-dosa kami” dan sayyi’ātinā sebagai “kesalahan-kesalahan kami”. Quraish Shihab pula memberikan padanan “dosa-dosa besar kami” dan “dosa-dosa kecil kami”. Terjemahan kedua memasukkan satu pembahagian yang lebih khusus, iaitu dosa besar berbanding dosa kecil.

Pembahagian tersebut boleh dibincangkan sebagai satu pendekatan tafsiran, tetapi perkataan “besar” dan “kecil” tidak disebut secara langsung dalam lafaz ayat. Oleh itu, pembaca perlu mengetahui bahawa terjemahan Quraish Shihab bukan sekadar menukar setiap perkataan Arab kepada padanan Melayu yang paling langsung. Ia turut memberikan tafsiran tentang hubungan antara dua ungkapan dalam ayat tersebut.

Adakah sayyi’āt semestinya bermaksud dosa kecil? Tidak wajar ditetapkan sedemikian hanya berdasarkan perkataan itu. Dalam penggunaan bahasa Arab dan al-Quran, sayyi’ah boleh merujuk kepada perbuatan buruk, kejahatan atau kesalahan, dan dalam konteks tertentu ia boleh digunakan bagi dosa. Penentuan sama ada sesuatu kesalahan tergolong dalam dosa besar atau kecil memerlukan konteks dan dalil yang berkaitan. Perkataan sayyi’āt sahaja tidak secara automatik membuktikan bahawa yang dimaksudkan ialah dosa kecil.

Begitu juga, perkataan dhunūb tidak semestinya terhad kepada dosa besar. Ia merupakan perkataan umum bagi dosa atau kesalahan, dan maknanya perlu ditentukan mengikut konteks. Oleh itu, pembahagian “dosa besar” dan “dosa kecil” dalam terjemahan ayat ini tidak patut dianggap sebagai satu-satunya terjemahan yang dibenarkan oleh bahasa Arab. Ia lebih tepat disebut sebagai pilihan tafsiran yang perlu dinilai berdasarkan hujah yang digunakan.

Satu perkara lain yang perlu diperhatikan ialah perbezaan antara “hapuskanlah daripada kami kesalahan-kesalahan kami” dengan “hapuskanlah kesalahan-kesalahan kami”. Bentuk pertama lebih dekat kepada struktur kaffir ‘annā sayyi’ātinā, kerana ia mengekalkan ‘annā, iaitu “daripada kami”. Bentuk kedua lebih ringkas dan masih boleh menyampaikan makna umum. Walau bagaimanapun, apabila matlamatnya ialah penelitian terjemahan, unsur “daripada kami” wajar dikekalkan agar pembaca dapat melihat bentuk asal dengan lebih jelas.

Adapun maksud “menghapuskan” tidak seharusnya dipersempitkan kepada tindakan memadamkan ingatan manusia terhadap dosa. Ayat ini ialah doa agar Allah menghapuskan kesalahan mereka. Makna penghapusan tersebut berkaitan dengan permohonan rahmat dan keampunan, bukannya dakwaan bahawa manusia tidak lagi akan mengingati apa-apa tentang kesalahannya. Dalam kehidupan rohani, seseorang mungkin masih mengingati dosa yang telah ditaubatinya, tetapi ingatan itu boleh menjadi sebab dia lebih berhati-hati dan tidak mengulanginya.

Sebaliknya, seseorang yang melupakan kesalahan tidak semestinya telah memperoleh keampunan. Lupa dan diampunkan bukan dua perkara yang sama. Ayat ini memohon tindakan Allah terhadap kesalahan, bukan sekadar perubahan ingatan manusia. Oleh itu, terjemahan “hapuskanlah” lebih sesuai difahami dalam lingkungan permohonan penghapusan kesalahan di sisi Allah, sementara perincian tentang akibat dan cara penghapusan itu perlu dijelaskan berdasarkan dalil lain.

Dalam Tafsir Ibn Kathir, ungkapan ini dihuraikan sebagai permohonan agar kesalahan mereka dihapuskan dalam hubungan mereka dengan Allah. Tafsir al-Jalalayn pula menjelaskan bahawa kesalahan itu tidak didedahkan kepada umum melalui hukuman terhadapnya. Huraian tersebut memberikan gambaran tentang dimensi perlindungan dan penghapusan kesalahan. Namun, kita tidak boleh menganggap bahawa setiap perincian yang disebut dalam satu tafsir telah menjadi makna tunggal bagi perkataan kaffir.

Perbezaan antara kata kerja ighfir dan kaffir juga boleh difahami sebagai dua permohonan yang saling melengkapi. Mereka memohon keampunan bagi dosa-dosa dan penghapusan bagi kesalahan-kesalahan. Susunan itu tidak semestinya menetapkan bahawa permohonan pertama berkaitan dengan satu kategori dosa dan permohonan kedua berkaitan dengan kategori lain. Ia boleh memperlihatkan keluasan doa, dengan dua ungkapan yang saling menguatkan permohonan kepada Allah.

Oleh itu, terjemahan yang paling berhati-hati ialah mengekalkan kedua-dua kata kerja dengan padanan yang berlainan, sambil tidak memasukkan pembahagian dosa besar dan dosa kecil ke dalam terjemahan utama melainkan dinyatakan secara jelas sebagai tafsiran. Pendekatan ini memelihara keluasan lafaz Arab dan memberikan ruang kepada perbahasan tafsir tanpa mencampuradukkan kedua-duanya.

Perbahasan Kesembilan: Adakah ذُنُوبَنَا dan سَيِّئَاتِنَا Mesti Dibezakan Sebagai Dosa Besar dan Dosa Kecil?

Persoalan ini perlu diberikan perhatian khusus kerana ia merupakan antara perbezaan paling ketara antara terjemahan yang dikemukakan. Basmeih mengekalkan padanan umum “dosa-dosa kami” dan “kesalahan-kesalahan kami”, manakala Quraish Shihab menggunakan “dosa-dosa besar kami” dan “dosa-dosa kecil kami”. Perbezaan tersebut bukan semata-mata perbezaan gaya. Ia mempengaruhi bagaimana pembaca memahami hubungan antara dua permohonan yang terdapat dalam ayat.

Dari sudut bahasa, dhunūb ialah bentuk jamak bagi dhanb, sementara sayyi’āt ialah bentuk jamak bagi sayyi’ah. Kedua-duanya mempunyai hubungan dengan perbuatan buruk atau kesalahan, tetapi tidak semestinya mempunyai makna yang sama sepenuhnya dalam semua konteks. Bahasa Arab mempunyai pelbagai perkataan yang berkaitan dengan dosa, kesalahan, keburukan dan pelanggaran. Perbezaan perkataan boleh memberikan nuansa yang berlainan, namun penentuan maksud yang khusus perlu dibuat berdasarkan konteks penggunaan.

Dalam perbahasan ilmu agama, dosa besar dan dosa kecil memang merupakan pembahagian yang dikenali. Namun, kewujudan pembahagian itu dalam perbahasan syarak tidak dengan sendirinya membuktikan bahawa setiap kali dua perkataan berbeza tentang dosa disebut berdekatan, satu perkataan mesti bermaksud dosa besar dan satu lagi mesti bermaksud dosa kecil. Untuk membuat kesimpulan sedemikian, perlu ada petunjuk yang menunjukkan bahawa pembahagian tersebut memang dimaksudkan dalam konteks berkenaan.

Jika penterjemah menterjemahkan dhunūbanā sebagai “dosa-dosa besar kami”, pembaca mungkin menyangka bahawa perkataan dhunūb secara bahasa sudah mengandungi makna “besar”. Begitu juga, apabila sayyi’ātinā diterjemahkan sebagai “dosa-dosa kecil kami”, pembaca mungkin menyangka bahawa perkataan sayyi’āt secara tetap bermaksud “dosa kecil”. Kedua-dua anggapan tersebut memerlukan penelitian kerana keluasan penggunaan perkataan Arab tidak membenarkan kita menetapkan pembahagian itu secara mutlak tanpa bukti tambahan.

Satu kaedah yang lebih selamat ialah membezakan antara tiga perkara. Pertama, makna leksikal: dhunūb bermaksud dosa-dosa, manakala sayyi’āt bermaksud kesalahan-kesalahan atau kejahatan-kejahatan. Kedua, tafsiran kontekstual: seorang pentafsir mungkin memahami kedua-dua ungkapan sebagai merujuk kepada kategori dosa yang berlainan berdasarkan konteks tertentu. Ketiga, pengajaran: seorang pembaca boleh mengambil pengajaran supaya memohon keampunan daripada semua jenis dosa, sama ada besar atau kecil. Ketiga-tiga perkara ini berkaitan, tetapi tidak boleh disamakan.

Pengajaran supaya memohon keampunan bagi semua jenis dosa merupakan pengajaran yang munasabah daripada doa tersebut, tetapi ia tidak bermakna perkataan “besar” dan “kecil” mesti dimasukkan ke dalam terjemahan. Jika ayat menggunakan perkataan yang lebih umum, terjemahan yang mengekalkan keluasan itu membolehkan pembaca memahami doa sebagai permohonan yang meliputi dosa dan kesalahan secara umum.

Sebaliknya, jika seseorang mahu mempertahankan terjemahan “dosa besar” dan “dosa kecil”, hujahnya perlu dikemukakan sebagai perbahasan tafsir. Dia perlu menjelaskan mengapa dua perkataan tersebut dianggap membawa pembahagian itu dalam konteks ayat ini, dan apakah sokongan bahasa atau tafsir yang digunakan. Tidak memadai untuk menyatakan bahawa perkataan Arabnya berbeza, lalu membuat kesimpulan bahawa jenis dosanya pasti berbeza secara mutlak.

Perbezaan antara dua perkataan boleh mempunyai beberapa fungsi. Ia mungkin membezakan dua aspek yang berkaitan. Ia mungkin memperluas permohonan melalui ungkapan yang saling melengkapi. Ia mungkin menggunakan dua perkataan yang hampir sinonim untuk menegaskan permohonan. Ia juga mungkin membawa perbezaan makna yang lebih khusus berdasarkan konteks. Tanpa penelitian tambahan, tidak wajar memilih satu kemungkinan dan mendakwa bahawa itulah satu-satunya maksud yang dibenarkan oleh bahasa Arab.

Dalam ayat ini, kata kerja yang digunakan juga berbeza: ighfir dan kaffir. Perbezaan kata kerja tersebut boleh menjadi sebahagian daripada asas pentafsiran tentang hubungan dua ungkapan. Namun, ia masih tidak membuktikan secara automatik bahawa objek pertama ialah dosa besar dan objek kedua ialah dosa kecil. Perbezaan kata kerja mungkin menunjukkan dua nuansa permohonan yang saling melengkapi tanpa mewajibkan pembahagian dosa secara eksklusif.

Di sinilah ketelitian terjemahan sangat penting. Terjemahan yang memasukkan makna “besar” atau “kecil” mungkin membantu pembaca memahami tafsiran tertentu, tetapi ia juga berisiko mengecilkan keluasan lafaz. Terjemahan yang mengekalkan “dosa-dosa” dan “kesalahan-kesalahan” pula tidak menafikan kewujudan dosa besar dan dosa kecil. Ia hanya tidak menetapkan bahawa pembahagian itu merupakan makna langsung yang terkandung dalam setiap perkataan ayat ini.

Oleh itu, pilihan terjemahan yang lebih berhati-hati ialah “ampunilah dosa-dosa kami dan hapuskanlah daripada kami kesalahan-kesalahan kami”. Selepas itu, nota tafsir boleh menyebut bahawa sesetengah pentafsir atau penterjemah menghuraikan dua ungkapan tersebut melalui pembahagian dosa besar dan dosa kecil. Dengan cara ini, pembaca mendapat makna asas terlebih dahulu dan kemudian dapat menilai penjelasan tafsiran tanpa menganggapnya sebagai terjemahan literal.

Perbahasan Kesepuluh: وَتَوَفَّنَا — “Dan Wafatkanlah Kami”

Bahagian terakhir doa ini bermula dengan:

وَتَوَفَّنَا

Terjemahan Basmeih ialah “dan matikanlah kami”, manakala terjemahan yang lain menggunakan “wafatkanlah kami”. Kedua-duanya berkaitan dengan permohonan agar Allah mengambil nyawa mereka, tetapi terdapat perbezaan gaya dan nuansa dalam bahasa Melayu.

Perkataan tawaffanā berasal daripada kata kerja tawaffā, yang dalam konteks kematian digunakan bagi pengambilan nyawa. Bentuknya dalam ayat ini merupakan permohonan kepada Allah. Oleh itu, “wafatkanlah kami” merupakan padanan yang sesuai dalam bahasa Melayu yang bersifat keagamaan, manakala “matikanlah kami” lebih langsung dari segi gaya bahasa umum.

Kedua-dua pilihan itu perlu difahami berdasarkan konteks. “Matikanlah kami” tidak semestinya membawa maksud yang kasar atau tidak sesuai kerana itulah maksud asas yang berkaitan dengan permohonan kematian. “Wafatkanlah kami” pula mempunyai nuansa yang lebih lazim digunakan dalam penulisan agama apabila berbicara tentang kematian manusia. Perbezaan ini lebih berkaitan dengan pilihan gaya dan kebiasaan bahasa Melayu daripada perbezaan akidah.

Namun, terdapat satu perkara yang lebih penting daripada pilihan antara “matikanlah” dengan “wafatkanlah”. Permohonan tersebut perlu dibaca bersama ungkapan selepasnya, iaitu ma‘a al-abrār. Ayat ini bukan sekadar menyatakan “wafatkanlah kami”, tetapi “wafatkanlah kami bersama orang-orang yang berbakti”. Oleh itu, makna keseluruhan tidak boleh dihentikan pada perkataan tawaffanā sahaja.

Apabila seseorang membaca “wafatkanlah kami”, dia mungkin bertanya sama ada doa ini mengajar manusia supaya meminta kematian dalam semua keadaan. Soalan itu perlu dijawab berdasarkan keseluruhan lafaz dan konteks, bukan melalui satu perkataan secara terpisah. Ayat ini menyebut permohonan agar mereka diwafatkan bersama orang-orang yang berbakti. Ia berkaitan dengan harapan supaya pengakhiran kehidupan berada dalam keadaan yang baik dan bersama golongan yang diredai Allah, sebagaimana yang dijelaskan oleh tafsir.

Walau bagaimanapun, kita tidak patut menambah perkataan yang tidak disebut dalam lafaz, seperti “matikanlah kami sekarang” atau “segerakanlah kematian kami”, kerana ayat tidak mengandungi perkataan yang secara jelas menyatakan permintaan supaya kematian disegerakan pada waktu itu. Permohonan ini berada dalam konteks doa agar kematian mereka berlaku bersama orang-orang yang berbakti. Memasukkan unsur “segera” akan menambahkan makna yang tidak disebut secara langsung.

Begitu juga, kita tidak sepatutnya menafsirkan tawaffanā sebagai permintaan untuk mengalami kematian secara fizikal bersama semua orang soleh pada detik yang sama. Ungkapan ma‘a al-abrār perlu diteliti berdasarkan penggunaan bahasa dan konteks agama. Ia boleh membawa maksud berada bersama golongan yang berbakti dari sudut kedudukan dan kesudahan, bukan semestinya berkongsi satu masa dan tempat kematian secara fizikal.

Tafsiran Ibn Kathir menerangkan ungkapan ini sebagai permohonan agar mereka disertakan bersama golongan yang soleh. Penjelasan seperti ini menunjukkan bahawa maksudnya berkaitan dengan kesudahan dan kebersamaan dengan golongan yang baik. Oleh itu, terjemahan literal “wafatkanlah kami bersama orang-orang yang berbakti” perlu dibaca bersama huraian tersebut agar pembaca tidak membataskan makna kepada gambaran kematian serentak.

Dari sudut bahasa, bentuk perintah dalam doa tidak semestinya merupakan perintah kepada pihak lain untuk melakukan sesuatu. Ia boleh menjadi permohonan seorang hamba kepada Allah. Oleh itu, kata kerja tawaffanā diterjemahkan dalam bentuk permohonan, bukan sebagai arahan yang menuntut manusia mengambil nyawa sendiri atau melakukan sesuatu yang menyebabkan kematian. Perbezaan antara doa kepada Allah dengan tindakan manusia terhadap dirinya perlu dijaga dengan jelas.

Ayat ini juga tidak patut digunakan untuk mengajar bahawa seseorang mesti meminta kematian apabila menghadapi kesusahan. Doa tersebut mempunyai konteks yang khusus dan perlu difahami bersama keseluruhan ajaran Islam tentang kesabaran, harapan, tawakal dan pengakhiran kehidupan. Dalam menafsirkan satu ayat, kita tidak boleh mengambil satu lafaz lalu menjadikannya prinsip umum tanpa meneliti dalil lain yang berkaitan.

Terjemahan “wafatkanlah kami” mempunyai kelebihan dari sudut kesesuaian gaya bahasa agama, manakala “matikanlah kami” lebih dekat dengan ungkapan yang langsung. Kedua-duanya boleh menyampaikan maksud asas, tetapi terjemahan yang baik perlu mengekalkan unsur permohonan dan hubungan dengan ma‘a al-abrār. Jika hanya diterjemahkan “matikanlah kami”, pembaca mungkin tidak mendapat gambaran penuh tentang tujuan doa tersebut. Jika diterjemahkan “jadikanlah kami mati dalam kalangan orang soleh”, maksudnya lebih bersifat tafsiran dan kurang mengekalkan struktur asal.

Oleh itu, pilihan yang baik ialah “wafatkanlah kami bersama orang-orang yang berbakti”, kemudian diterangkan bahawa permohonan tersebut berkaitan dengan kesudahan yang baik dan kebersamaan dengan golongan yang soleh.

Perbahasan Kesebelas: مَعَ الْأَبْرَارِ — Maksud “Bersama Orang-Orang Yang Berbakti”

Ungkapan terakhir ayat ini ialah:

مَعَ الْأَبْرَارِ

Perkataan ma‘a bermaksud “bersama”, manakala al-abrār merupakan bentuk jamak yang merujuk kepada orang-orang yang berbakti atau orang-orang yang soleh. Oleh itu, terjemahan “bersama orang-orang yang berbakti” mengekalkan makna asas kedua-dua perkataan tersebut.

Basmeih menggunakan “orang-orang yang berbakti”, sementara terjemahan Bahasa Indonesia yang dikemukakan menggunakan “orang-orang yang banyak berbakti”. Quraish Shihab pula menggunakan “hamba-hamba pilihan-Mu”. Perbezaan ini menunjukkan bahawa satu perkataan Arab boleh diterjemahkan dengan beberapa gaya yang menonjolkan aspek makna yang berbeza.

“Orang-orang yang berbakti” mengekalkan hubungan dengan makna kebaikan dan ketaatan. “Orang-orang yang banyak berbakti” menambahkan unsur kuantiti atau keluasan amalan. “Hamba-hamba pilihan-Mu” pula menekankan kedudukan mereka sebagai golongan yang dipilih, tetapi perkataan “pilihan” tidak disebut secara langsung dalam lafaz al-abrār. Oleh itu, pilihan terakhir itu lebih bersifat penafsiran daripada padanan literal.

Adakah terjemahan “orang-orang yang banyak berbakti” salah? Tidak semestinya. Ia boleh difahami sebagai usaha menerangkan sifat golongan tersebut, tetapi unsur “banyak” tidak terdapat secara langsung dalam perkataan al-abrār. Bentuk jamak dalam bahasa Arab menunjukkan lebih daripada seorang, tetapi tidak dengan sendirinya bermaksud “banyak” dalam erti kuantiti yang ditekankan. Jika matlamatnya ialah terjemahan yang dekat dengan lafaz, “orang-orang yang berbakti” sudah memadai.

Begitu juga, “hamba-hamba pilihan-Mu” mungkin menggambarkan satu sifat yang sesuai bagi orang-orang soleh dalam konteks agama, tetapi ia menambah unsur pemilihan yang tidak disebut secara langsung. Jika digunakan dalam terjemahan, pembaca perlu mengetahui bahawa ia merupakan huraian berdasarkan tafsiran. Untuk terjemahan utama, “orang-orang yang berbakti” atau “orang-orang yang soleh” lebih dekat kepada makna yang dikemukakan oleh para pentafsir.

Perkataan abrār berkaitan dengan sifat kebaikan dan kebaktian. Dalam konteks ayat, mereka memohon agar kematian mereka berlaku bersama golongan tersebut. Permohonan itu menunjukkan bahawa mereka tidak hanya meminta dosa diampunkan, tetapi juga berharap agar kesudahan kehidupan mereka berada dalam lingkungan orang yang berbakti. Ia merupakan permohonan tentang kedudukan dan kesudahan, bukan sekadar permintaan untuk mati pada masa yang sama dengan orang soleh.

Di sinilah pentingnya memahami perkataan ma‘a. Dalam bahasa Arab, “bersama” boleh digunakan bagi kebersamaan yang bersifat fizikal, tetapi juga boleh membawa makna kebersamaan dari sudut kedudukan, golongan atau penyertaan. Penentuan maksudnya bergantung pada konteks. Dalam doa tentang kematian dan golongan yang berbakti, tafsir menjelaskan bahawa mereka memohon agar disertakan dengan orang-orang soleh. Oleh itu, tidak wajar membataskan makna kepada kematian secara serentak.

Jika diterjemahkan “wafatkanlah kami dalam keadaan menjadi orang-orang yang berbakti”, makna itu menyampaikan pengajaran yang dekat dengan konteks, tetapi struktur ma‘a al-abrār telah diubah daripada “bersama orang-orang yang berbakti” kepada “menjadi orang-orang yang berbakti”. Kedua-duanya berkaitan, tetapi tidak sama sepenuhnya. Seseorang boleh memohon supaya dirinya diwafatkan bersama golongan yang soleh, sedangkan terjemahan “jadikanlah kami orang soleh ketika mati” menonjolkan perubahan sifat dirinya. Penjelasan kedua boleh menjadi pengajaran, tetapi tidak patut menggantikan makna asal tanpa penjelasan.

Begitu juga, “tempatkanlah kami bersama para nabi dan orang-orang soleh” merupakan pengembangan yang lebih luas. Dalam tafsir al-Jalalayn, al-abrār dijelaskan sebagai para nabi dan orang-orang soleh. Penjelasan tersebut boleh membantu pembaca memahami golongan yang dimaksudkan. Namun, perkataan “para nabi” tidak disebut secara langsung dalam lafaz ayat. Oleh itu, jika dimasukkan ke dalam terjemahan, ia perlu dianggap sebagai penjelasan tafsir, bukan padanan perkataan demi perkataan.

Terjemahan yang paling terbuka ialah “bersama orang-orang yang berbakti”. Ia membolehkan makna kebersamaan dengan golongan yang soleh diterangkan dalam tafsir, tanpa menentukan bahawa hanya para nabi atau hanya satu kelompok tertentu yang dimaksudkan. Dengan cara ini, terjemahan mengekalkan keluasan lafaz, manakala tafsir memperincikan siapa yang termasuk dalam golongan tersebut berdasarkan dalil.

Permohonan ini juga tidak bermaksud bahawa seseorang boleh mencapai kedudukan orang soleh hanya dengan mengucapkan doa tanpa berusaha melakukan kebaikan. Ayat tersebut merupakan doa golongan yang telah menyahut seruan kepada iman dan memohon keampunan serta kesudahan yang baik. Dalam konteks agama, doa dan amal tidak perlu dipertentangkan. Namun, pengajaran tentang tuntutan amal ialah pengembangan berdasarkan keseluruhan ajaran, bukan makna langsung perkataan ma‘a al-abrār semata-mata.

Perbahasan Kedua Belas: Menilai Terjemahan Basmeih

Terjemahan Basmeih yang dikemukakan ialah:

“Wahai Tuhan kami! Sesungguhnya kami telah mendengar seorang Penyeru (Rasul) yang menyeru kepada iman, katanya: ‘Berimanlah kamu kepada Tuhan kamu’, maka kami pun beriman. Wahai Tuhan kami, ampunkanlah dosa-dosa kami, dan hapuskanlah daripada kami kesalahan-kesalahan kami, dan matikanlah kami bersama orang-orang yang berbakti.”

Terjemahan ini mempunyai beberapa kekuatan. Pertama, ia mengekalkan seruan “Wahai Tuhan kami” pada permulaan ayat dan mengulanginya selepas pengakuan iman. Kedua, ia mengekalkan kata kerja “mendengar” dan kata nama “penyeru”. Ketiga, ia membezakan “ampunkanlah” daripada “hapuskanlah”, sekali gus memberikan ruang kepada perbezaan antara ighfir dan kaffir. Keempat, ia mengekalkan permohonan “bersama orang-orang yang berbakti” tanpa menggantikannya dengan ungkapan yang terlalu jauh daripada struktur asal.

Walau bagaimanapun, terdapat beberapa unsur yang perlu diperhatikan. Perkataan “Rasul” dalam kurungan ialah penjelasan tafsir, bukan perkataan yang disebut secara langsung dalam lafaz Arab. Penjelasan itu mempunyai sandaran dalam tafsir yang mengidentifikasikan penyeru sebagai Rasulullah SAW, tetapi tafsir lain juga membahaskan bahawa penyeru itu ialah al-Quran. Oleh itu, bagi terjemahan yang mahu mengekalkan keluasan lafaz, perkataan “Rasul” boleh diletakkan dalam nota tafsir dan bukan di dalam terjemahan utama.

Kedua, perkataan “katanya” ditambahkan untuk melancarkan gaya petikan bahasa Melayu. Penambahan itu boleh diterima sebagai keperluan struktur bahasa sasaran, tetapi pembaca perlu mengetahui bahawa ia bukan perkataan yang disebut secara tersendiri dalam lafaz ayat. Ketiga, pilihan “matikanlah kami” mempunyai maksud asas yang sesuai, tetapi “wafatkanlah kami” mungkin lebih lazim dalam gaya terjemahan keagamaan. Ini ialah perbezaan gaya yang tidak perlu dibesar-besarkan sebagai kesalahan makna.

Keempat, ungkapan “orang-orang yang berbakti” mengekalkan makna yang munasabah bagi al-abrār. Ia tidak menambahkan perkataan “banyak” atau “pilihan”, maka dari sudut pemeliharaan lafaz, ia lebih terbuka. Kelima, terjemahan “dosa-dosa kami” dan “kesalahan-kesalahan kami” mengekalkan keluasan makna dua perkataan Arab tanpa memaksa pembahagian dosa besar dan dosa kecil. Pendekatan ini sesuai untuk terjemahan utama, sementara perbahasan tentang hubungan dua istilah tersebut boleh dikembangkan dalam nota tafsir.

Kesimpulan yang adil ialah terjemahan Basmeih secara umum menyampaikan maksud ayat dengan baik. Perkara yang perlu diteliti bukanlah keseluruhan terjemahan itu salah, tetapi beberapa pilihan yang merupakan penjelasan tafsir atau pilihan gaya bahasa. Dengan membezakan makna langsung daripada tambahan tafsiran, pembaca dapat menilai terjemahan secara lebih cermat dan tidak terperangkap dalam dakwaan bahawa perbezaan satu perkataan semestinya membuktikan percanggahan yang besar.

Perbahasan Ketiga Belas: Menilai Terjemahan Quraish Shihab

Terjemahan Quraish Shihab yang dikemukakan ialah:

“Wahai Zat yang menciptakan, mengendalikan segala urusan dan memelihara kami. Kami mendengar Rasul-Mu mengajak beriman kepada-Mu. Kami menaatinya dan kami menyatakan beriman. Ya Tuhan kami, ampunilah dosa-dosa besar kami. Hapuskanlah dosa-dosa kecil kami. Dan jadikanlah kami, setelah mati, hidup bersama hamba-hamba pilihan-Mu.”

Terjemahan ini mempunyai gaya yang lebih menghuraikan makna dan tidak sentiasa mengikuti susunan lafaz Arab secara langsung. Pada permulaannya, rabbanā dikembangkan menjadi ungkapan tentang Zat yang menciptakan, mengendalikan urusan dan memelihara. Huraian tersebut memberikan penerangan tentang makna rabb, tetapi lebih panjang daripada perkataan asal. Oleh itu, ia lebih tepat difahami sebagai terjemahan tafsiran atau terjemahan yang bersifat huraian, bukan padanan ringkas perkataan demi perkataan.

Ungkapan “Kami mendengar Rasul-Mu” memasukkan identiti penyeru sebagai Rasul dan menggantikan bentuk “seorang penyeru yang menyeru” dengan ungkapan yang lebih ringkas. Pilihan ini boleh difahami berdasarkan tafsiran bahawa penyeru tersebut ialah Rasulullah SAW. Namun, ia tidak mengekalkan keluasan lafaz munādiyan yunādī secara langsung, dan tidak memperlihatkan bahawa terdapat perbahasan tafsir tentang identiti penyeru tersebut.

Ungkapan “Kami menaatinya” pula merupakan penjelasan yang berkaitan dengan tindakan menyahut seruan. Walau bagaimanapun, perkataan yang disebut secara langsung dalam ayat ialah fa āmannā, iaitu “maka kami pun beriman”. Iman dan ketaatan mempunyai hubungan, tetapi kedua-duanya bukan perkataan yang sama. Seseorang boleh menghuraikan pengakuan iman itu sebagai respons terhadap seruan, namun jika matlamatnya ialah terjemahan langsung, “maka kami pun beriman” lebih mengekalkan lafaz asal.

Bahagian yang paling jelas memerlukan perbahasan ialah “dosa-dosa besar kami” dan “dosa-dosa kecil kami”. Seperti yang telah dijelaskan, perkataan “besar” dan “kecil” tidak disebut secara langsung dalam lafaz ayat. Pembahagian tersebut mungkin mewakili pendekatan tafsiran tertentu, tetapi perlu disokong melalui perbahasan bahasa dan tafsir. Ia tidak boleh dianggap sebagai satu-satunya makna yang diwajibkan oleh perkataan dhunūb dan sayyi’āt.

Ungkapan “jadikanlah kami, setelah mati, hidup bersama hamba-hamba pilihan-Mu” pula mengembangkan makna wa tawaffanā ma‘a al-abrār. Ia cuba menjelaskan bahawa permohonan tersebut berkaitan dengan kesudahan dan kebersamaan bersama golongan yang baik. Namun, perkataan “setelah mati”, “hidup” dan “pilihan-Mu” merupakan penjelasan yang tidak hadir secara langsung dalam lafaz Arab tersebut. Penjelasan itu mungkin bertujuan mengelakkan salah faham tentang kebersamaan ketika kematian, tetapi ia perlu dikenal pasti sebagai huraian makna, bukan terjemahan literal.

Penilaian terhadap terjemahan Quraish Shihab dengan demikian perlu mengambil kira matlamat terjemahannya. Jika matlamatnya ialah menyampaikan maksud yang difahami oleh pentafsir dalam bahasa Indonesia yang mudah, beberapa pengembangan itu boleh difahami. Jika matlamatnya ialah memelihara bentuk dan keluasan lafaz Arab, beberapa bahagian memerlukan pemisahan antara terjemahan utama dengan nota tafsir.

Tidak wajar menolak keseluruhan terjemahan hanya kerana terdapat unsur tafsiran. Terjemahan al-Quran sering memerlukan penjelasan tambahan kerana struktur bahasa Arab tidak sentiasa mempunyai padanan yang sama tepat dalam bahasa Melayu atau Indonesia. Yang perlu dielakkan ialah keadaan apabila penjelasan tafsir disampaikan seolah-olah perkataan tambahan itu terdapat secara langsung dalam ayat, sedangkan ia sebenarnya hasil penentuan pentafsir.

Perbahasan Keempat Belas: Menilai Terjemahan Bahasa Indonesia yang Dikemukakan

Terjemahan Bahasa Indonesia yang diberikan ialah:

“Ya Tuhan kami, sesungguhnya kami mendengar (seruan) yang menyeru kepada iman, (yaitu): ‘Berimanlah kamu kepada Tuhanmu’, maka kamipun beriman. Ya Tuhan kami, ampunilah bagi kami dosa-dosa kami dan hapuskanlah dari kami kesalahan-kesalahan kami, dan wafatkanlah kami beserta orang-orang yang banyak berbakti.”

Terjemahan ini pada umumnya mengekalkan susunan lafaz Arab dengan agak dekat. Ia menggunakan “sesungguhnya kami mendengar”, “yang menyeru kepada iman”, “berimanlah kamu kepada Tuhanmu” dan “maka kami pun beriman”. Bahagian permohonan keampunan juga mengekalkan perbezaan antara dosa-dosa dan kesalahan-kesalahan. Oleh itu, pendekatan ini mempunyai persamaan yang ketara dengan terjemahan Basmeih.

Perkataan “(seruan)” dan “(yaitu)” merupakan penjelasan tambahan bagi membantu pembaca memahami hubungan antara penyeru, seruan dan kandungan seruan. Kedua-duanya tidak muncul sebagai perkataan tersendiri dalam lafaz Arab. Namun, penambahan tersebut boleh membantu pembaca mengikuti struktur ayat dalam bahasa Indonesia. Seperti yang telah dibincangkan, penjelasan tambahan tidak semestinya salah, tetapi perlu dibezakan daripada makna leksikal.

Ungkapan “ampunilah bagi kami dosa-dosa kami” mengekalkan perkataan “bagi”, sedangkan bahasa Melayu lazimnya boleh menggunakan “ampunilah dosa-dosa kami” tanpa kehilangan makna utama. Perbezaan ini lebih bersifat gaya dan kebiasaan bahasa. Dalam terjemahan yang mengutamakan kelancaran bahasa Melayu, pengguguran “bagi” boleh menjadikan ayat lebih semula jadi.

Bahagian “wafatkanlah kami beserta orang-orang yang banyak berbakti” juga perlu diteliti. “Wafatkanlah” merupakan pilihan yang sesuai untuk tawaffanā. Perkataan “beserta” pula boleh menyampaikan makna “bersama”, walaupun “bersama” lebih lazim dan langsung. Namun, perkataan “banyak” dalam “orang-orang yang banyak berbakti” ialah unsur tambahan. Bentuk jamak al-abrār menunjukkan golongan yang terdiri daripada lebih daripada seorang, tetapi tidak semestinya memerlukan perkataan “banyak” dalam terjemahan.

Perbezaan tersebut tidak perlu dianggap sebagai kesalahan besar. Ia lebih tepat dinilai sebagai pilihan gaya dan tahap pengembangan. Jika matlamatnya ialah terjemahan yang ringkas dan rapat kepada lafaz, “wafatkanlah kami bersama orang-orang yang berbakti” sudah memadai. Jika matlamatnya ialah menonjolkan sifat kebaikan golongan tersebut, “banyak berbakti” boleh difahami sebagai penjelasan, tetapi tidak patut dianggap sebagai padanan literal bagi al-abrār.

Secara keseluruhan, terjemahan Bahasa Indonesia yang dikemukakan mengekalkan banyak unsur asal ayat. Perbezaannya daripada Basmeih tidak menunjukkan percanggahan besar. Sebahagian perbezaan ialah pilihan perkataan, manakala sebahagian yang lain ialah penambahan unsur yang membantu pembaca memahami ayat. Penilaian yang tepat perlu melihat setiap perkataan dan fungsinya, bukan sekadar membandingkan bentuk ayat secara keseluruhan.

Perbahasan Kelima Belas: Hubungan Ayat 193 Dengan Ayat Sebelum dan Selepasnya

Terjemahan ayat 193 tidak wajar dibincangkan secara terpisah daripada konteksnya. Ayat 190 hingga 194 dalam Surah Āli ‘Imrān membentuk rangkaian yang berkaitan dengan pemerhatian terhadap penciptaan, ingatan kepada Allah, pengakuan tentang tujuan penciptaan dan doa orang beriman. Konteks ini membantu menjelaskan mengapa ayat 193 menggabungkan pengakuan mendengar seruan kepada iman dengan permohonan keampunan dan kesudahan yang baik.

Ayat 190 menyebut tanda-tanda kebesaran Allah pada penciptaan langit dan bumi serta pertukaran malam dan siang. Ayat 191 menggambarkan golongan yang mengingati Allah dalam keadaan berdiri, duduk dan berbaring, kemudian memikirkan penciptaan langit dan bumi. Mereka mengakui bahawa Allah tidak menciptakan semua itu dengan sia-sia dan memohon agar dipelihara daripada azab neraka. Ayat 192 pula menyebut pengakuan tentang orang yang dimasukkan ke dalam neraka serta kehinaan yang menimpa orang zalim.

Dalam rangkaian itu, ayat 193 memperlihatkan respons orang beriman terhadap seruan kepada iman. Mereka menyatakan bahawa mereka telah mendengar dan menyahut seruan tersebut, kemudian memohon keampunan dan kesudahan yang baik. Ayat 194 meneruskan doa mereka dengan permohonan agar Allah memberikan apa yang telah dijanjikan melalui para rasul dan tidak menghinakan mereka pada hari kiamat. Oleh itu, ayat 193 merupakan sebahagian daripada doa yang bergerak daripada pengakuan iman kepada harapan terhadap rahmat dan janji Allah.

Konteks ini membantu kita memahami bahawa wa tawaffanā ma‘a al-abrār bukan satu ungkapan yang terpisah daripada harapan terhadap akhirat. Ia berada dalam rangkaian doa yang menyebut azab neraka, keampunan, golongan yang berbakti dan janji Allah. Oleh itu, kebersamaan dengan orang-orang yang berbakti perlu difahami dalam lingkungan kesudahan yang baik dan harapan terhadap kehidupan akhirat, sebagaimana dihuraikan oleh tafsir.

Namun, konteks tidak memberikan lesen untuk memasukkan apa sahaja ke dalam terjemahan. Ia membantu menentukan maksud perkataan yang mempunyai keluasan, tetapi tidak menghapuskan perbezaan antara lafaz dengan tafsiran. Contohnya, konteks akhirat boleh membantu menjelaskan maksud ma‘a al-abrār, tetapi ia tidak bermaksud perkataan “syurga” boleh dimasukkan begitu sahaja ke dalam terjemahan ayat 193 seolah-olah perkataan itu disebut secara langsung.

Begitu juga, konteks keimanan boleh membantu menjelaskan bahawa penyeru mengajak manusia kepada iman kepada Allah, tetapi ia tidak menjadikan perkataan “Rasul” hadir secara literal dalam ayat. Tafsir boleh mengenal pasti penyeru berdasarkan riwayat dan konteks, tetapi terjemahan perlu memberikan petunjuk yang jelas tentang bahagian yang ditambah sebagai penjelasan.

Satu lagi perkara penting ialah hubungan antara pengakuan iman dengan permohonan keampunan. Ayat ini tidak menggambarkan golongan beriman sebagai manusia yang tidak pernah melakukan kesalahan. Sebaliknya, mereka menyatakan keimanan dan kemudian memohon keampunan. Dalam konteks ayat-ayat sebelumnya, mereka juga takut terhadap azab neraka. Ini memperlihatkan kesedaran terhadap akhirat dan keperluan kepada rahmat Allah.

Pengajaran tersebut boleh digunakan dalam tadabbur, tetapi tidak perlu dijadikan sebahagian daripada terjemahan literal. Terjemahan perlu menyampaikan apa yang disebut oleh ayat, sementara tadabbur membantu pembaca memahami bagaimana ayat itu membimbing kehidupan. Apabila kedua-duanya dibezakan, pembaca dapat mengambil pengajaran tanpa menyangka bahawa semua huraian yang diberikan merupakan makna langsung bagi perkataan Arab.

Perbahasan Keenam Belas: Adakah “Penyeru” Merujuk Kepada Rasulullah SAW atau al-Quran?

Persoalan identiti penyeru merupakan antara perkara yang dibahaskan oleh para pentafsir. Lafaz ayat menyebut munādiyan yunādī lil-īmān, tetapi tidak menyebut nama penyeru secara langsung. Oleh itu, penentuan identitinya merupakan perbahasan tafsir berdasarkan konteks dan riwayat.

Dalam Tafsir Ibn Kathir, penyeru tersebut dihuraikan sebagai Rasulullah SAW yang menyeru kepada iman. Tafsiran ini sesuai dengan gambaran seorang rasul yang menyampaikan seruan kepada manusia supaya beriman kepada Allah. Dalam perbahasan al-Tabari, terdapat juga pandangan yang mengidentifikasikan penyeru itu sebagai al-Quran, berdasarkan riwayat daripada Muhammad bin Ka‘b al-Qurazi. Antara hujah yang dikemukakan ialah bukan semua orang yang termasuk dalam golongan beriman semestinya bertemu Rasulullah SAW secara langsung, sedangkan mereka boleh mendengar seruan al-Quran yang disampaikan kepada mereka.

Perbezaan ini menunjukkan bahawa identiti penyeru perlu dibincangkan pada peringkat tafsir. Dari sudut terjemahan, perkataan munādiyan masih boleh diterjemahkan sebagai “seorang penyeru”. Terjemahan itu mengekalkan makna umum yang disebut dalam ayat tanpa memaksa satu identiti tertentu ke dalam lafaz.

Jika seseorang memilih “seorang Rasul yang menyeru kepada iman”, dia telah memilih satu tafsiran yang mengenal pasti penyeru sebagai Rasulullah SAW. Jika dia memilih “seruan al-Quran yang mengajak kepada iman”, dia telah memilih tafsiran yang menonjolkan al-Quran sebagai penyeru. Kedua-dua pilihan itu perlu dijelaskan berdasarkan tafsir yang dirujuk. Tidak wajar menyatakan bahawa perkataan munādiyan secara literal bermaksud “Rasul” atau “al-Quran” tanpa membezakan antara makna bahasa dengan pengenalpastian tafsir.

Pada masa yang sama, tidak wajar pula membuat kesimpulan bahawa kedua-dua tafsiran itu semestinya tidak boleh dipertemukan dari sudut pengajaran. Seruan Rasulullah SAW kepada iman disampaikan melalui wahyu, dan al-Quran mengandungi seruan kepada iman. Namun, kemungkinan hubungan tersebut tidak bermaksud bahawa kita boleh mengabaikan perbezaan yang dibincangkan oleh para pentafsir. Kita perlu menyatakan dengan tepat apa yang dikatakan oleh setiap tafsir, kemudian menjelaskan ruang hubungan yang dapat difahami tanpa mendakwa bahawa semua pentafsir memberikan jawapan yang sama.

Bagi terjemahan utama, pendekatan yang paling berhati-hati ialah mengekalkan “seorang penyeru yang menyeru kepada iman”. Kemudian, dalam nota tafsir, dinyatakan bahawa penyeru tersebut ditafsirkan sebagai Rasulullah SAW oleh sebahagian pentafsir, manakala terdapat riwayat tafsir yang mengenal pasti penyeru itu sebagai al-Quran. Dengan kaedah ini, pembaca mengetahui makna lafaz dan pada masa yang sama mendapat gambaran tentang perbahasan tafsir.

Perbahasan Ketujuh Belas: Makna Doa Ini Dalam Kehidupan Orang Beriman

Setelah meneliti makna setiap bahagian ayat, kita dapat memahami bahawa doa ini bukan hanya permohonan yang terdiri daripada beberapa perkataan. Ia mempunyai susunan yang memperlihatkan pengakuan terhadap seruan iman, penerimaan terhadap seruan tersebut, pengakuan akan keperluan kepada keampunan dan harapan terhadap kesudahan yang baik.

Pertama, mereka menyebut bahawa mereka telah mendengar seruan kepada iman. Ini menunjukkan bahawa seruan agama mempunyai kandungan yang perlu dikenal pasti. Mereka tidak sekadar mendengar bunyi atau menerima maklumat, tetapi menyatakan bahawa seruan itu berkaitan dengan iman kepada Tuhan. Kedua, mereka menyebut bahawa mereka beriman. Respons ini menghubungkan pendengaran dengan penerimaan terhadap seruan tersebut. Ketiga, mereka memohon keampunan dan penghapusan kesalahan. Keempat, mereka memohon agar diwafatkan bersama orang-orang yang berbakti.

Susunan ini boleh menjadi asas kepada tadabbur tentang hubungan antara iman, taubat dan harapan terhadap akhirat. Namun, kita perlu mengelakkan dakwaan bahawa setiap unsur pengajaran itu terkandung secara eksklusif dalam satu perkataan tertentu. Misalnya, makna “taubat” tidak disebut secara langsung dalam ayat ini, walaupun permohonan keampunan mempunyai hubungan yang rapat dengan taubat. Begitu juga, perkataan “akhirat” tidak disebut dalam ungkapan terakhir, walaupun konteks surah membantu menjelaskan bahawa permohonan kebersamaan dengan orang yang berbakti mempunyai hubungan dengan kesudahan kehidupan.

Pengajaran yang boleh diambil ialah seorang beriman tidak sepatutnya berhenti pada pengakuan bahawa dia telah mendengar kebenaran. Pengakuan itu perlu disertai respons yang benar. Pada masa yang sama, setelah beriman, seseorang tetap perlu memohon keampunan Allah. Dia tidak boleh menganggap bahawa dirinya tidak lagi mempunyai kesalahan. Dia juga tidak patut menjadikan banyaknya amal sebagai alasan untuk merasa pasti tentang kesudahannya tanpa mengharapkan rahmat Allah.

Permohonan agar diwafatkan bersama orang-orang yang berbakti pula menunjukkan bahawa kesudahan kehidupan merupakan perkara yang sangat penting. Manusia bukan hanya perlu memikirkan bagaimana dia hidup sekarang, tetapi juga bagaimana dia berharap untuk mengakhiri kehidupannya. Namun, harapan itu perlu disertai usaha untuk beriman dan beramal dengan benar. Doa tidak menggantikan tanggungjawab, sebagaimana usaha juga tidak menjadikan manusia tidak memerlukan doa.

Pengajaran-pengajaran ini merupakan huraian berdasarkan keseluruhan ayat dan konteksnya. Ia bukan alasan untuk mengubah terjemahan sehingga semua unsur tersebut dimasukkan ke dalam setiap perkataan. Terjemahan perlu kekal jelas, manakala tadabbur memberikan ruang kepada pembaca untuk memahami hubungan antara ayat dengan kehidupan.

Perbahasan Kelapan Belas: Cadangan Terjemahan Yang Mengekalkan Keluasan Lafaz

Berdasarkan perbahasan bahasa yang telah dikemukakan, terjemahan yang mengekalkan keluasan lafaz Arab tanpa memasukkan penentuan tafsir secara berlebihan boleh dirumuskan seperti berikut:

Pilihan “Wahai Tuhan kami” mengekalkan fungsi seruan dalam rabbanā. Ungkapan “sesungguhnya kami telah mendengar” mengekalkan penegasan innanā dan kata kerja lampau sami‘nā. Frasa “seorang penyeru yang menyeru kepada iman” mengekalkan hubungan antara munādiyan dengan yunādī lil-īmān, tanpa menentukan identiti penyeru dalam terjemahan utama.

Ungkapan “iaitu: Berimanlah kamu kepada Tuhan kamu” berusaha mengekalkan hubungan antara seruan kepada iman dengan kandungan seruan tersebut. Pilihan “supaya kamu beriman kepada Tuhan kamu” juga boleh digunakan, bergantung pada pendekatan tatabahasa yang diambil bagi an. Kedua-duanya perlu difahami sebagai usaha menterjemahkan hubungan bahasa Arab ke dalam susunan Melayu yang jelas.

Frasa “maka kami pun beriman” mengekalkan kata kerja fa āmannā. Kemudian, “ampunilah dosa-dosa kami” mengekalkan makna faghfir lanā dhunūbanā, manakala “hapuskanlah daripada kami kesalahan-kesalahan kami” mengekalkan perbezaan kata kerja kaffir dan hubungan ‘annā. Akhir sekali, “wafatkanlah kami bersama orang-orang yang berbakti” mengekalkan permohonan wa tawaffanā ma‘a al-abrār tanpa memasukkan perkataan “selepas mati”, “hidup”, “pilihan” atau “banyak” yang tidak disebut secara langsung.

Cadangan ini bukan bermaksud bahawa semua terjemahan lain salah. Ia merupakan pilihan yang mengutamakan pemeliharaan makna leksikal dan struktur ayat. Terjemahan lain boleh memberikan penjelasan yang lebih luas, tetapi penjelasan itu perlu dikenal pasti sebagai tafsiran apabila ia memasukkan unsur yang tidak disebut secara langsung dalam lafaz Arab.

Perbahasan Kesembilan Belas: Kesimpulan Tentang Ketepatan Terjemahan Ayat 193

Penelitian terhadap Surah Āli ‘Imrān ayat 193 menunjukkan bahawa terjemahan yang baik bukan sekadar terjemahan yang sedap dibaca, tetapi juga terjemahan yang mengekalkan makna perkataan, hubungan tatabahasa dan keluasan konteks. Dalam ayat ini, beberapa perkataan mempunyai ruang makna yang perlu dipelihara, terutama munādiyan, yunādī lil-īmān, dhunūbanā, sayyi’ātinā dan ma‘a al-abrār.

Perkataan munādiyan secara langsung bermaksud “seorang penyeru”. Identiti penyeru sebagai Rasulullah SAW atau al-Quran merupakan perbahasan tafsir. Oleh itu, perkataan “Rasul” boleh digunakan sebagai penjelasan, tetapi pembaca perlu mengetahui bahawa ia bukan perkataan yang disebut secara langsung dalam ayat. Perkataan sami‘nā pula bermaksud “kami telah mendengar”, dan tidak wajar digantikan begitu sahaja dengan “kami telah memahami” atau “kami telah mentaati”, walaupun tindakan mendengar dalam konteks ayat diikuti oleh respons keimanan.

Perbezaan antara dhunūb dan sayyi’āt juga memerlukan ketelitian. Terjemahan “dosa-dosa kami” dan “kesalahan-kesalahan kami” mengekalkan keluasan makna kedua-dua perkataan. Terjemahan “dosa-dosa besar kami” dan “dosa-dosa kecil kami” pula merupakan penentuan tafsiran yang lebih khusus, kerana unsur “besar” dan “kecil” tidak disebut secara langsung dalam lafaz Arab. Pembahagian tersebut boleh dibincangkan berdasarkan hujah tafsir, tetapi tidak seharusnya dipersembahkan sebagai satu-satunya makna yang diwajibkan oleh perkataan-perkataan itu.

Ungkapan wa tawaffanā ma‘a al-abrār pula membawa maksud “wafatkanlah kami bersama orang-orang yang berbakti”. Perkataan “wafatkanlah” dan “matikanlah” mempunyai perbezaan gaya, tetapi kedua-duanya boleh menyampaikan makna asas. Yang lebih penting ialah tidak mengecilkan maksud kebersamaan dengan golongan yang berbakti kepada kematian serentak secara fizikal. Tafsir menjelaskan permohonan tersebut sebagai harapan agar mereka disertakan bersama golongan yang soleh dalam kesudahan mereka.

Perbezaan antara terjemahan Basmeih, Quraish Shihab dan terjemahan Bahasa Indonesia yang dikemukakan tidak perlu dianggap sebagai percanggahan keseluruhan. Sebahagian perbezaan ialah pilihan gaya bahasa. Sebahagian yang lain ialah tambahan penjelasan berdasarkan tafsir. Tugas pembaca yang teliti ialah mengenal pasti bahagian yang merupakan makna langsung, bahagian yang merupakan penyesuaian bahasa dan bahagian yang merupakan pengembangan tafsiran.

Dengan pendekatan ini, kita tidak tergesa-gesa menolak terjemahan hanya kerana satu perkataan berbeza, tetapi kita juga tidak menerima setiap tambahan sebagai makna literal ayat. Bahasa al-Quran perlu dihormati melalui penelitian, dan tafsir perlu dihargai melalui penjelasan yang jelas tentang sandarannya. Terjemahan tidak perlu memikul seluruh perbahasan tafsir dalam satu ayat. Cukuplah ia menyampaikan makna yang paling dekat, kemudian memberikan ruang kepada nota dan huraian untuk menjelaskan keluasan makna.

Akhirnya, Surah Āli ‘Imrān ayat 193 mengajar kita melalui satu rangkaian doa yang tersusun: mereka mendengar seruan kepada iman, menyahutnya, memohon keampunan atas dosa dan kesalahan, kemudian memohon agar diwafatkan bersama orang-orang yang berbakti. Susunan ini memperlihatkan hubungan antara keimanan, keperluan kepada rahmat Allah dan harapan terhadap kesudahan yang baik. Terjemahan yang cermat akan mengekalkan rangkaian tersebut tanpa memasukkan penentuan tambahan yang tidak disebut secara langsung.

Oleh itu, terjemahan yang paling berhati-hati ialah terjemahan yang mengekalkan “seorang penyeru”, “dosa-dosa kami”, “kesalahan-kesalahan kami” dan “orang-orang yang berbakti”, sementara identiti penyeru, perbezaan jenis dosa dan maksud kebersamaan dengan orang soleh dihuraikan dalam bahagian tafsir. Dengan cara ini, pembaca dapat membezakan lafaz al-Quran daripada penjelasan manusia, menghargai keluasan bahasa Arab dan memahami ayat berdasarkan susunan serta konteksnya tanpa membebankan perkataan dengan makna yang tidak dinyatakan secara langsung.

asas

asa

https://draft.blogger.com/blog/post/edit/50065684574614780/5361480483786110534?hl=en

Laman Web

Search This Blog

Ustaz Roslan MAIK

Perbahasan Tentang Terjemahan Ayat Pada سورة آل عمران آية 193